주희의 성리학(이기론)

주희의 성리학 체계는 북송 시대에 활동한 다섯 명의 주요 유학자, 이른바 북송 오자의 사상적 토대 위에 세워졌다. 주희는 이들의 이론을 비판적으로 종합하고 체계화하여 이기론을 완성했다.

주희 사상에 가장 직접적이고 깊은 영향을 끼친 인물은 정호와 정이 형제, 즉 이정이다. 정이는 이를 만물의 존재 근거이자 보편적 법칙으로 규정하고, 기와 구별하여 강조했다. 그의 "성이 즉 리이다"라는 명제는 인성과 천리의 동일성을 주장한 것으로, 주희의 인성론에 핵심적 기초를 제공했다. 또한 정이는 거경궁리와 격물치지의 수양 방법론을 제시했는데, 이는 주희 수양론의 골격이 되었다.

이정 외에도 주돈이, 소옹, 장재의 사상이 주희 철학의 중요한 요소로 흡수되었다. 주돈이의 태극도설은 태극과 음양오행으로 이루어진 우주 생성론을 제시했으며, 주희는 이를 자신의 우주론에 적극적으로 도입하고 재해석했다. 소옹은 상수학을 통해 우주의 변화 원리를 체계화하려 했고, 장재는 기의 개념을 철학의 중심에 놓고 기의 집산과 흩어짐으로 만물의 생성 소멸을 설명하는 기본론을 펼쳤다. 주희는 장재의 기론을 받아들이되, 이를 이의 주재 아래 종속시켜 이기 이원론적 구조 속에 통합했다.

이처럼 주희는 북송 오자의 사상을 단순히 계승한 것이 아니라, 그들 사이의 차이점과 모순점을 조정하고, 이의 보편성과 초월성을 강조한 정이의 입장을 중심으로 하여, 다른 사상가들의 이론을 포괄하는 종합적이고 엄밀한 철학 체계를 구축했다[2]. 따라서 북송 오자의 사상은 주희 성리학의 필수 구성 요소이자 출발점이었다.

이정은 북송 시대의 형제 철학자 이호(정숙, 1032-1085)와 이이(정숙, 1033-1107)를 함께 일컫는 말이다. 주희는 이들의 사상을 성리학 체계의 핵심적 기초로 삼았으며, 특히 이이의 철학을 계승하고 체계화하는 데 주력했다.

이정은 이(理) 개념을 철학의 중심에 놓았다. 이이는 "만사만물이 모두 하나의 이(理)를 갖는다"고 주장하며, 보편적 원리로서의 이(理)를 강조했다. 그는 기(氣)를 이(理)의 발현 매개로 보았지만, 궁극적 실재성을 이(理)에 부여했다. 이호는 형제와 기본 입장을 같이했으나, 심성 수양의 측면에서 '성(誠)'과 '경(敬)'의 공부를 특히 강조했다. 이들의 사상은 주돈이, 장재, 소옹 등 북송 오자의 학문을 종합하는 통로 역할을 했다.

주희는 이정, 특히 이이의 철학을 자신의 이기론 체계의 골격으로 삼았다. 그는 이이가 제시한 '이(理) 일원론'적 경향을 계승하면서도, 기(氣)의 역할을 보다 명확히 규정하여 이기(理氣)의 변증법적 관계를 정립했다. 또한 이정이 제시한 '격물치지(格物致知)'와 '거경(居敬)'의 수양론을 체계적인 방법론으로 발전시켰다. 주희는 이정의 저작을 편찬하고 주석을 달아 《이정전서》와 《이정어류》를 편찬함으로써, 그들의 학문을 후대에 전하는 데 결정적 기여를 했다. 이로 인해 송나라 성리학은 '정주학(程朱學)'이라 불리며 하나의 학파로 확립되었다.

이(理)는 주희 성리학의 가장 근본이 되는 개념으로, 우주 만물의 존재와 운동을 규정하는 보편적이고 초월적인 원리이다. 이는 현상 세계의 구체적 사물에 앞서 존재하며, 모든 사물의 본질적 규범과 당연한 법칙을 의미한다.

이의 보편성은 모든 존재자에게 동일하게 내재한다는 점에서 나타난다. 하늘과 땅, 사람과 사물을 막론하고 각각의 사물은 그 자체의 이, 즉 사물지리(事物之理)를 지니며, 동시에 모든 사물은 궁극적으로 하나의 보편적 원리인 태극 또는 천리(天理)로 통합된다. 예를 들어, 의자의 이는 앉을 수 있게 하는 것이고, 부모에 대한 이는 효도하는 것이지만, 이러한 각각의 구체적 이는 모두 보편적 천리의 한 표현이다. 따라서 이는 공간적, 시간적 제약을 초월하여 영원불변하며, 완전하고 순수한 형이상학적 실재이다.

이의 초월성은 그것이 기(氣)와 구별되는 절대적 우위성에서 드러난다. 이는 기와 결합하지 않고는 현상화될 수 없지만[3], 이 자체는 기의 혼탁함이나 운동에 휩쓸리지 않는 순수한 본질[4]이다. 이는 형체가 없고[無形], 작용하지 않으며[無爲], 선험적으로 존재하는[先在] 보편 법칙으로, 구체적 세계의 변화와 혼란 위에 초월하여 질서를 부여하는 근거이다. 주희는 이를 "사물이 존재하기도 전에 그 이가 이미 있다"고 설명하여, 이의 초월적·선험적 성격을 강조했다.

기는 이가 현실 세계에 구현되기 위한 필수적인 재료이자 매개체이다. 기는 형이상학적 원리인 이와 달리, 형이하학적이고 물질적인 실재성을 지닌다. 모든 구체적인 사물과 현상은 기가 모여서 형성되며, 그 형태, 질량, 색깔, 움직임 등 감각으로 인지할 수 있는 모든 속성은 기에 의해 결정된다.

기의 핵심 속성은 운동성과 변화성이다. 기는 끊임없이 모이고 흩어지며, 응집하고 분산하는 운동을 통해 만물을 생성하고 소멸시킨다. 음양의 상호작용과 오행의 생극(生剋) 관계는 모두 기의 운동 양식을 설명하는 개념이다. 예를 들어, 하늘의 기가 맑고 가벼워 올라가 하늘을 이루고, 땅의 기가 탁하고 무거워 내려가 땅을 이룬다는 설명은 기의 운동성을 보여준다.

이러한 기의 운동은 무질서한 것이 아니라, 내재된 이의 질서에 따라 이루어진다. 그러나 기의 청탁과 후박, 순수함과 혼잡함의 차이는 본연지성이 현실에서 기질지성으로 나타날 때 각기 다른 모습을 보이는 근본 원인이 된다. 따라서 기는 이를 실현하는 동시에 그 완전한 발현을 제한하는 양면적인 역할을 한다.

이(理)와 기(氣)의 관계를 규정하는 핵심 원리로, 주희는 이 둘이 서로 떨어질 수 없지만 동시에 서로 섞이지도 않는다고 보았다. 이기불상리는 리와 기가 현실 세계에서 항상 함께 존재함을 의미한다. 추상적 원리인 리는 구체적 물질인 기를 매개로 하지 않고서는 드러날 수 없으며, 기 역시 리의 질서 없이는 존재할 수 없다[5]. 따라서 리는 기 밖에 독립적으로 존재하는 실체가 아니다.

반면 이기불상잡은 리와 기가 본질적으로 구별되는 다른 차원의 존재임을 강조한다. 리는 형이상적이고 보편적이며 변하지 않는 질서의 원리인 반면, 기는 형이하적이고 개별적이며 운동하고 변화하는 물질적 요소이다. 비록 둘이 불가분리하게 결합되어 있지만, 그 본성은 서로 혼동되거나 동일시될 수 없다. 주희는 이를 비유하여 "리와 기의 관계는 사람이 말을 타는 것과 같다"고 설명했다[6]. 말(기)이 없으면 사람(리)이 갈 수 없지만, 사람과 말은 결코 같은 것이 아니다.

이 원리는 현상 세계의 다양성과 통일성을 동시에 설명하는 틀을 제공한다. 모든 사물은 각기 다른 기의 조합(청탁, 후박 등)을 가지므로 구체적 모습이 다르지만(분수), 그 속에는 동일한 보편적 리(理一)가 내재해 있다. 따라서 개별 사물을 연구(격물)하여 그 기를 통해 리를 궁구할 수 있다는 수양론적 실천의 근거가 된다.

주희는 이 설을 통해 북송 시대 장재의 기일원론적 경향과 정이의 리중심적 경향을 종합 조정하려 했다. 후대 조선 성리학에서는 이기론 논쟁의 중심축이 되었으며, 이황과 기대승의 사단칠정논변은 이기불상잡의 측면을, 이이의 이기호발설은 이기불상리의 측면을 각각 강조하는 논쟁으로 전개되었다.

본연지성(天命之性)은 인성의 근원으로서, 모든 사람이 천(天)으로부터 부여받은 순수하고 선한 본질적 성품을 가리킨다. 이는 이(理)가 인간의 마음속에 구현된 상태이며, 보편적이고 완전한 선(善) 그 자체이다. 따라서 본연지성은 모든 인간에게 동일하게 내재되어 있으며, 인(仁), 의(義), 예(禮), 지(智)의 덕성, 즉 사단(四端)의 근원이 된다.

반면 기질지성(氣質之性)은 기(氣)의 영향 아래 나타나는 구체적인 개인의 성품을 말한다. 인간은 태어날 때 청탁(淸濁), 후박(厚薄), 강약(強弱) 등 고유한 기질을 받는데, 이 기질이 본연지성을 감싸고 구체화함으로써 실제로 드러나는 성격과 능력의 차이가 생긴다. 기질지성은 선악(善惡), 현우(賢愚)의 차별성을 설명하는 개념이다.

주희는 이 두 개념의 관계를 유리(油裏)와 물(水)에 비유하여 설명한다. 본연지성은 맑은 물과 같고, 기질지성은 그 물이 각기 다른 그릇(기질)에 담겨 형태를 갖춘 상태와 같다. 혹은 기름(리)이 다양한 형태의 병(기) 안에 들어있는 것에 비유하기도 한다[7]. 따라서 모든 사람은 동일한 본연지성을 지니지만, 기질의 청탁과 편벽에 따라 그 발현의 정도와 양상이 달라진다. 수양의 궁극적 목적은 기질의 불순함을 가다듬어 본연지성을 온전히 회복하고 발현시키는 데 있다.

사단은 맹자가 제시한 인간의 본성에서 발현되는 네 가지 도덕적 감정의 근원, 즉 측은지심(恻隐之心)·수오지심(羞恶之心)·사양지심(辞让之心)·시비지심(是非之心)을 가리킨다. 주희는 사단이 이(理)에서 직접 발원하는 본연지성의 순수한 발현이라고 보았다. 즉, 사단은 인(仁), 의(義), 예(禮), 지(智)의 덕목에 해당하는 이(理)가 인간의 마음에 선천적으로 내재되어 있기에 나타나는 감정으로, 순수히 선(善)한 성격을 지닌다.

반면, 칠정은 《예기》 〈예운〉편에 나오는 희(喜)·노(怒)·애(哀)·구(惧)·애(爱)·오(恶)·욕(欲)의 일곱 가지 감정을 말한다. 주희는 칠정이 기(氣)의 운동, 즉 기질지성의 작용에 의해 발생한다고 설명했다. 칠정 자체는 선악(善惡)을 포괄하는 중립적인 감정의 범주에 속하지만, 그것이 발현될 때 이(理)에 따라 조화롭게 나타나면 선(善)이 되고, 기(氣)의 혼탁함이나 편향에 의해 지나치거나 부족하게 나타나면 악(惡)으로 흐를 수 있다는 점에서 사단과 구별된다.

주희의 이론에서 사단과 칠정의 관계는 이기론의 틀에서 정교하게 해석된다. 그는 "사단은 이(理)가 발한 것이요, 칠정은 기(氣)가 발한 것이다"라고 요약하며, 사단이 이(理)의 직접적 발현이라면 칠정은 이(理)가 기(氣)를 타고 발현된 것이라고 보았다. 이는 이기불상리·이기불상잡의 원리가 감정 영역에서 적용된 것으로, 사단과 칠정이 본질적으로 완전히 분리된 것이 아니라 동일한 감정 현상의 두 측면이라는 의미를 내포한다[8]. 이러한 구분은 도덕적 수양의 방향성을 제시했는데, 사단을 확충하고 칠정을 이(理)에 맞게 조절(절제)하는 것이 수양의 핵심 과제가 되었다.

지식 확충의 방법은 격물치지와 거경궁리라는 두 가지 핵심적 실천 원칙으로 요약된다. 주희는 《대학장구》에서 격물치지를 "사물의 리를 궁구하여 지식을 확충하는 것"으로 해석했다. 여기서 '격(格)'은 '이르다'는 의미로, 구체적인 사물과 현상에 접근하여 그 안에 내재한 보편적 원리(리)를 깨닫는 과정을 의미한다. 이는 단순한 경험적 관찰이 아니라, 사물의 존재 근거와 본질을 이성적으로 탐구하여 궁극적인 천리에 도달하는 학문적 실천이다.

구체적인 방법론으로는 독서, 사물 관찰, 예절 실천, 역사 연구 등 다양한 경로가 제시되었다. 특히 독서를 통한 선현의 가르침 학습과, 일상의 사물과 인간 관계 속에서 리를 체득하는 것을 강조했다. 다음 표는 주희가 제안한 주요 지식 확충의 방법을 정리한 것이다.

이러한 과정은 궁극적으로 모든 사물의 리가 궁극적으로 하나의 근원(태극, 천리)으로 통한다는 리일분수의 원리를 깨닫게 한다. 거경궁리는 이러한 탐구 태도를 유지하는 마음가짐을 의미한다. '거경(居敬)'은 마음을 집중하고 경건하게 보존하는 내적 수양 상태를, '궁리(窮理)'는 외부 사물의 리를 궁구하는 외적 탐구 활동을 가리킨다. 주희는 이 둘이 서로 떨어질 수 없는 일체의 관계라고 보았다. 마음이 경건하고 집중되지 않으면 사물의 리를 제대로 궁구할 수 없으며, 리를 궁구하는 과정 자체가 마음을 경건하게 만든다.

따라서 지식 확충은 단순한 정보의 축적이 아니라, 심성을 수련하고 천리에 합일되는 도덕적 주체를 형성하는 통합적 과정이다. 이는 궁극적으로 성인의 경지에 이르는 필수적인 단계로 여겨졌다.

거경궁리는 마음을 바르게 하고 이(理)를 궁구하는 실천적 수양법이다. 이는 외부 사물을 탐구하는 격물치지와 내면의 마음을 다스리는 공부가 상호 보완적으로 이루어져야 함을 강조한다. '거경'은 마음을 공경하고 삼가는 상태를 유지하는 것을 의미하며, '궁리'는 사물에 내재한 이(理)를 끝까지 추구하는 것을 뜻한다. 주희는 일상의 언행과 사색을 통해 마음을 항상 경건하고 집중된 상태로 유지할 것을 요구했다.

수양의 구체적 방법으로는 정좌(靜坐)와 성찰이 중요시되었다. 정좌는 몸을 가다듬고 마음을 고요히 하여 산란한 생각을 가라앉히는 기초 훈련이다. 성찰은 하루의 행동과 생각을 되돌아보아 천리(天理)에 부합하는지, 인욕(人慾)에 흐르지 않았는지를 점검하는 과정이다. 이는 주자어류에 "하루를 마친 후 그 날 한 일을 반성해야 한다"는 기록으로 확인된다.

심성 수양의 궁극적 목표는 인욕을 제거하고 천리를 온전히 회복하는 데 있다. 주희는 인간의 본성은 순선한 천지지성이지만, 기질지성에 의해 가려지거나 왜곡될 수 있다고 보았다. 따라서 기(氣)의 청탁과 편향을 깨끗이 하기 위한 지속적인 노력이 필요하다고 주장했다. 이를 통해 사단(四端)과 같은 선한 감정은 발현되고, 칠정(七情)은 적절히 조절될 수 있다고 보았다.

이 실천적 수양론은 단순한 지식 축적을 넘어, 깨달은 이(理)를 삶에서 구현하는 '지행합일'(知行合一)을 지향한다. 주희의 철학에서 이론(지)과 실천(행)은 분리될 수 없는 하나의 과정으로, 궁극적으로 수양을 통해 성인(聖人)의 경지에 이르는 것이 인간의 도덕적 완성을 위한 길이다.

태극은 주희의 우주론에서 만물의 궁극적인 본원이자 이(理)의 총체를 가리킨다. 주희는 주돈이의 『태극도설』을 계승 발전시켜, 태극이란 '형체는 없으나 이(理)는 갖추어져 있는' 절대적 원리라고 설명한다. 태극은 스스로 움직여 양(陽)을 낳고, 고요해져 음(陰)을 낳으며, 이 음양의 상호 작용과 소장(消長)이 오행을 생성하는 원동력이 된다. 즉, 태극은 음양오행과 만물 속에 편재하지만, 동시에 그것들을 초월한 최고의 이(理)이다.

음양은 우주 만물의 두 가지 근본적인 기운 또는 작용 방식이다. 양은 동(動), 강(剛), 명(明)의 속성을, 음은 정(靜), 유(柔), 암(暗)의 속성을 대표한다. 이 둘은 상호 대립하면서도 의존하고, 서로 전화(轉化)하는 관계에 있다. 오행, 즉 목, 화, 토, 금, 수는 음양의 기운이 구체적으로 발현되어 물질 세계를 구성하는 다섯 가지 기본 요소 또는 변화 단계이다. 주희는 오행을 '기(氣)의 질'로 보았으며, 이들의 상생(相生)과 상극(相克) 관계가 자연계의 끊임없는 생성 소멸을 설명한다.

주희의 체계에서 태극, 음양, 오행, 만물은 단선적인 생성 관계가 아니라 이(理)와 기(氣)의 불가분리한 관계 속에서 이해된다. 태극(이)은 음양오행(기)의 운동 법칙 그 자체이며, 음양오행은 태극을 실현하는 재료이자 작용이다. 따라서 하나의 사물에도 태극이 전체적으로 내재(理一分殊)하며, 그 사물의 음양오행적 구성(기질)에 따라 개별적인 모습과 성격을 띠게 된다. 이는 그의 우주론이 자연 현상의 설명을 넘어, 인간의 본성과 도덕 문제까지 포괄하는 통일된 철학 체계의 기초가 된다.

리일분수는 주희의 성리학에서 핵심적인 우주론이자 존재론의 원리이다. 이 개념은 보편적인 하나의 리(理)가 다양한 사물과 현상 속에 각각 분수(分殊)되어 나타난다는 것을 설명한다. 다시 말해, 우주 만물을 지배하는 궁극적 원리인 태극(太極) 또는 리는 하나이지만, 그 하나의 리가 구체적인 개별 사물 속에 구현될 때는 각각의 분수된 모습을 보인다는 것이다.

이 원리는 주희가 북송 시대의 유학자 정호와 정이의 사상을 계승 발전시킨 것이다. 주희는 이를 비유를 통해 명료화했다. 예를 들어, 하늘에 달이 하나뿐이지만, 수많은 강과 호수에 비친 달의 그림자는 각기 다르게 보인다. 이때 하늘의 달이 보편적인 '리일'(理一)에 해당하고, 각 수면에 비친 다양한 달 그림자가 '분수'(分殊)에 해당한다. 마찬가지로, 사람에게는 모두 인(仁)의 본성이 있지만(리일), 그 실천 양상은 부모에 대한 효도, 국가에 대한 충성 등 각각의 관계와 상황에 따라 구체적으로 달라진다(분수).

리일분수의 원리는 도덕 실천과 사회 질서의 근거를 제공했다. 모든 사물이 동일한 근본 원리(천리(天理))를 공유하므로, 인간은 만물과 일체감을 가질 수 있고, 타인에 대한 인의 실천이 가능해진다. 동시에, 각각의 사물과 인간 관계가 처한 구체적 위치와 역할(분수)이 다르므로, 그에 맞는 적절한 도리(예(禮))를 따라야 함을 강조한다. 이는 가족 내의 효, 국가에 대한 충, 사회적 관계의 의(義) 등 각기 다른 윤리 규범이 궁극적으로는 하나의 천리에서 비롯되었다는 것을 정당화하는 논리가 되었다.

이 이론은 주희의 철학 체계에서 이기론과 긴밀히 연결된다. 모든 사물은 리와 기(氣)로 구성되는데, 리는 보편적 원리(리일)이고, 기는 리를 실현하는 구체적 재료이자 형질이다. 기의 청탁(淸濁)과 후박(厚薄) 등에 따라 리가 구현되는 양상이 달라지는데, 이것이 바로 분수의 현상적 차이를 만들어낸다. 따라서 리일분수는 동일한 본질과 다양한 현상의 변증적 통일을 설명하는 주희 철학의 근간이 되었다.

주희의 성리학은 고려 말기에 수입되어 조선 시대의 공식적인 통치 이념이자 학문의 중심 체계로 자리 잡았다. 조선의 학자들은 주희의 이기론을 근간으로 삼았으나, 이를 단순히 수용하는 데 그치지 않고 심화·발전시켜 독자적인 논의를 펼쳤다. 특히 이기론에 대한 해석을 둘러싸고 다양한 학파가 형성되며 활발한 논쟁이 벌어졌다.

주희 사상의 수용과 조선적 변용 과정은 다음과 같은 주요 학자와 논쟁을 통해 진행되었다.

이러한 논쟁의 핵심은 이와 기의 관계에 대한 해석에 있었다. 이황은 이의 우월성과 주재성을 강조하는 주리론적 입장을 취한 반면, 이이는 이와 기가 서로 떼려야 뗄 수 없는 관계임을 강조하는 이기일원론적 입장을 펼쳤다. 이들의 논쟁은 조선 성리학을 이론적으로 매우 정밀하고 치밀한 수준으로 끌어올리는 계기가 되었다.

조선 왕조는 주희 학설을 정치·사회·교육 제도의 근본 원리로 채택했다. 성리학은 과거제의 핵심 시험 과목이 되었고, 향약과 예법의 이론적 기반을 제공했다. 또한, 사림 세력의 성장과 함께 도학 정치의 이상으로 작용하며 조선 사회의 규범과 가치관을 형성하는 데 결정적인 역할을 했다.

명나라 시대에는 주희의 성리학이 관학으로 채택되어 과거 시험의 표준 교과가 되었다. 그러나 이로 인해 교조화되고 형식화되는 경향도 나타났다. 이러한 흐름에 대한 반성으로, 왕양명은 심즉리를 주장하는 양명학(심학)을 제창하며 주자학의 이기이원론과 격물치지 수양론에 정면으로 도전했다. 그의 지행합일과 양지 확충의 학설은 큰 영향을 미쳤다.

청나라 시대에는 고증학이 발달하면서 성리학의 공리공론에 대한 비판이 강해졌다. 고증학자들은 한당 시대의 고전 주석을 중시하며 송명 성리학의 철학적 해석을 비판했다. 동시에 이황과 기대승, 이이와 성혼의 사단칠정론 논쟁과 같은 조선 성리학의 정밀한 논의가 중국에 소개되며 학계에 자극을 주기도 했다.

명청 교체기와 청나라 중후기에는 고염무, 황종희, 왕부지 등 실학적 경향의 학자들이 등장했다. 그들은 경세치용을 강조하며 주자학의 공담을 비판하고, 정치·경제·역사 연구에 주력했다. 이들의 사상은 송명 성리학에서 청대 실학으로의 전환을 이끌었다.

이 시기 논쟁의 핵심은 궁극적으로 이와 심, 지식과 실천, 도덕과 사용의 관계에 대한 해석 차이에서 비롯되었다. 주희 학설은 계속해서 학문의 중요한 축이었지만, 다양한 비판과 도전을 통해 명청 시대 사상계는 더욱 다채로워졌다.

양명학은 명나라의 유학자 왕양명(왕수인)이 주창한 학파로, 심즉리(心卽理)를 핵심 명제로 삼아 주희의 성리학과 첨예하게 대립했다. 주희가 이(理)를 객관적이고 보편적인 원리로 보며 격물치지를 통해 이를 탐구해야 한다고 주장한 반면, 왕양명은 이가 외부 사물에 존재하는 것이 아니라 인간의 마음(심(心)) 자체에 내재한다고 보았다. 이로 인해 양자 사이에는 인식론과 수양론에서 근본적인 차이가 발생했다.

인식론에서 주희는 사물의 이를 궁리하는 것이 진리를 깨닫는 길이라고 보았지만, 왕양명은 마음 바깥에 이가 따로 존재한다는 격물설을 비판하며 치양지(致良知)를 제시했다. 그는 모든 사람에게 선천적으로 갖춰진 양지(良知), 즉 도덕적 판단 능력을 확충하고 실천하는 것이 진정한 학문이라고 주장했다. 따라서 주희의 지식 추구 중심의 방법론과 달리, 양명학은 마음의 본성을 직관하고 실천을 중시하는 방향으로 나아갔다.

수양론의 대립은 다음과 같이 정리할 수 있다.

이 대립은 조선 유학계에도 깊은 영향을 미쳤다. 조선은 대체로 주자학을 정통으로 삼았기 때문에 양명학을 이단으로 배척하는 분위기가 강했다. 그러나 정여창, 장현광 등 일부 학자들은 양명학의 관점을 부분적으로 수용하거나 참고하기도 했다. 이 논쟁은 유교 철학 내에서 진리 탐구의 방법과 도덕 실천의 근거를 놓고 벌어진 근본적인 논의로, 동아시아 사상사에서 중요한 축을 이룬다.

실학파는 조선 후기에 등장한 사상적 흐름으로, 주희의 성리학이 지나치게 이(理)와 심성 수양에 치우쳐 현실 문제와 실용적 학문을 소홀히 했다고 비판했다. 그들은 이기론 중심의 공론적 담론이 농업, 기술, 행정, 경제 등 국가와 백성의 삶에 직접적으로 기여하지 못한다고 보았다.

실학자들의 비판은 크게 두 방향으로 나타났다. 첫째는 성리학의 방법론과 지향에 대한 근본적 문제 제기였다. 유형원은 『반계수록』에서 토지 제도와 행정 체계의 개혁을 구체적으로 제시하며, 현실 문제 해결을 위한 경세치용의 학문을 강조했다. 이익은 이(理)와 기(氣)의 추상적 논쟁보다는 역사와 제도의 구체적 연구를 통해 실리를 도모해야 한다고 주장했다. 박지원은 『열하일기』를 통해 중국의 선진 문물을 소개하며, 실용적 지식과 기술의 중요성을 역설했다.

둘째는 성리학의 사회적 폐해에 대한 비판이었다. 실학파는 성리학적 명분론이 붕당 정치를 심화시키고, 예법과 의례에 대한 지나친 강조가 사회적 형식주의와 경제적 낭비를 초래했다고 보았다. 또한, 과거 제도가 사서오경 중심의 공부만을 중시하여 실무 능력을 갖춘 인재를 배출하지 못한다고 지적했다. 정약용은 『목민심서』와 『경세유표』에서 이러한 문제의식을 바탕으로 행정, 법률, 기술, 복지에 이르는 포괄적 개혁안을 체계화했다.

이들의 비판은 성리학이 지닌 관념적·형이상학적 성격을 지적하고, 학문의 목적을 현실 사회의 개선과 백성의 삶 향상에 두어야 한다는 점을 강조했다는 데 의의가 있다.