대승 불교의 공(空) 사상

초기 불교의 핵심 교리 중 하나는 무아(無我, Anātman) 사상이다. 이는 모든 존재에는 고정불변하고 독립적인 실체(我, Ātman)가 없다는 주장이다. 초기 불교는 오온(五蘊, 색·수·상·행·識)이 화합하여 일시적으로 '나'라는 관념을 일으키지만, 그 구성 요소들은 끊임없이 변화하고 서로 의존하며 존재하기 때문에 진정한 자아라고 할 만한 것은 없다고 보았다.

대승 불교의 공(空, Śūnyatā) 사상은 이러한 무아론을 더욱 철학적으로 심화하고 확장한 것으로 볼 수 있다. 무아가 주로 개체인 '나' 또는 '중생'에 대한 분석에 집중했다면, 공 사상은 존재하는 모든 현상(법, 法, Dharma) 자체의 본성을 논의의 대상으로 삼았다. 즉, 초기 불교가 '인무아'(人無我)를 강조했다면, 대승 불교는 '법무아'(法無我)까지 포함하여 모든 것이 공하다고 주장한 것이다.

따라서 공은 단순히 '없음'을 의미하지 않는다. 그것은 모든 현상이 독자적인 실체(自性, Svabhāva)를 갖지 않은 상태, 즉 연기(緣起)에 따라 일어난 존재 방식 그 자체를 가리킨다. 초기 불교의 무아 사상이 공 사상의 중요한 토대를 제공했음은 분명하지만, 공은 존재론적 지평을 보다 포괄적으로 열어젖혔다고 평가된다.

반야경(般若經)은 대승 불교의 핵심 사상인 공(空)을 체계적으로 설파한 경전군을 가리킨다. '반야'는 지혜를 의미하며, 이 경전들은 궁극적 실재에 대한 지혜, 즉 반야지(般若智)를 깨닫는 것을 목표로 한다. 반야경은 단일한 경전이 아니라, 기원전 1세기경부터 기원후 2세기 사이에 점진적으로 성립된 여러 경전들을 포괄하는 명칭이다. 그 발전은 비교적 짧은 경문에서 시작하여 점차 방대한 분량과 복잡한 논리를 갖춘 경전으로 확장되는 양상을 보인다.

초기 반야경으로는 《반야심경》이나 《금강반야바라밀경》과 같이 비교적 간결한 경문이 등장했다. 이들은 만물이 고정된 실체(자성)가 없이 연기적으로 존재한다는 점을 강조하며, 공의 개념을 설파했다. 이후 점차 그 내용이 확대되어, 《대반야바라밀다경》과 같이 수백 권에 달하는 방대한 경전으로 발전했다. 이 경전들은 공 사상을 반복적이고 다각적으로 설명하며, 보살의 이상과 보리심을 발하는 대승 보살도의 실천적 토대를 마련했다.

반야경의 핵심 메시지는 모든 현상(제법)이 본질적으로 공하다는 점을 깨닫는 것이다. 이는 단순한 허무주의가 아니라, 고정된 실체를 부정함으로써 집착에서 벗어나 자유롭게 하는 해탈의 지혜를 의미한다. 반야경은 이러한 지혜를 통해 번뇌와 고(苦)의 근원을 끊고 열반에 이르는 길을 제시했다. 그 사상은 이후 나가르주나에 의해 체계화된 중관학파 철학의 직접적인 토대가 되었다.

연기는 모든 현상이 원인과 조건에 의존하여 발생하고 존재한다는 불교의 근본 교리이다. 즉, 어떤 사물이나 현상도 독립적이고 고정된 실체로서 존재하지 않으며, 무수한 관계 속에서 일시적으로 나타난 것에 불과하다는 것을 가리킨다.

공 사상은 이 연기의 원리를 논리적 귀결까지 추구한 개념이다. 만약 모든 것이 원인과 조건(연)에 의해 일어난(기) 것이라면, 그 무엇도 스스로 존재하는 본질(자성)을 갖지 못한다. 이 '자성이 없음'이 바로 공의 핵심적 의미, 즉 자성공이다. 따라서 공은 '아무것도 없다'는 허무주의적 공백이 아니라, '독립적 실체가 없다'는 연기법의 적극적 표현이다.

연기와 공의 관계는 일체 현상의 존재 방식과 그 본질에 대한 서로 다른 측면의 설명으로 볼 수 있다. 연기는 현상의 발생과 상호의존적 존재 방식을 설명하는 원리라면, 공은 그러한 존재 방식이 지니는 궁극적 성질(자성의 부재)을 지칭한다. 예를 들어, 물은 수소와 산소라는 조건(연)이 결합하여(기) 일시적으로 나타난 현상이며, 그 자체로 고정된 '물'이라는 실체는 존재하지 않는다(공). 이처럼 연기는 공의 현상적 표현이고, 공은 연기의 본질적 성격이다.

자성공은 모든 법(현상)이 고정되고 독립적인 자체의 본성을 지니지 않는다는 것을 의미한다. 이 개념은 공(空) 사상의 가장 핵심적인 정의 중 하나로, 단순히 '없음'을 뜻하는 것이 아니라 '독립적 실체의 부재'를 가리킨다.

나가르주나는 중관 사상을 통해 자성공을 체계화했다. 그에 따르면, 어떤 사물이 자성(自性)을 지닌다면 그것은 다른 것에 의존하지 않고 독자적으로 존재하며, 변화하지 않고 영속해야 한다. 그러나 세상의 모든 현상은 연기(緣起)의 법칙에 따라 서로 의존하며 생겨나고, 지속적으로 변화하며, 소멸한다. 따라서 고정불변의 자성을 지닌 것은 단 하나도 존재하지 않는다. 이 '자성의 공함'이 바로 자성공이다.

자성공의 이해는 실천적 오해를 불러일으키지 않도록 주의를 요한다. 자성공이 '아무것도 존재하지 않는다'는 공무(空無)나 단멸(斷滅)의 견해가 아니라는 점이 중요하다. 오히려 그것은 현상이 조건에 따라 일어나는 유(有)의 차원과 그 현상이 고정된 실체가 아니라는 공(空)의 차원이 동시에 성립함을 보여준다. 이는 이제(二諦) 사상과 연결되어, 세속적 진리에서는 현상이 기능하며 존재하지만, 궁극적 진리에서는 그 현상이 자성을 소유하지 않는다는 관점을 제공한다.

이제는 진리를 두 가지 차원, 즉 세속제와 승의제로 구분하여 설명하는 대승 불교의 핵심 교설이다. 이 이론은 공의 깊은 의미를 이해하고, 궁극적인 진리를 언어와 개념의 한계 속에서 어떻게 표현하고 전달할 수 있는지를 보여주는 틀을 제공한다.

세속제는 상대적이고 세속적인 진리를 가리킨다. 이는 일반적인 언어, 개념, 인식 체계를 통해 이해되는 세계의 모습이다. 예를 들어, 산, 강, 사람, 사물 등 모든 현상이 실체를 가진 독립적인 존재로 보이는 것은 세속제의 차원에서의 진리이다. 불교 수행자는 이 차원의 진리를 부정하지 않으며, 오히려 이를 바탕으로 세상과 소통하고 연기의 법칙을 설명한다. 반면, 승의제는 궁극적이고 절대적인 진리, 즉 모든 현상이 자성이 공하다는 공성 그 자체를 가리킨다. 이는 언어와 사유를 초월한 직접 체험의 영역으로, 반야 지혜에 의해 비로소 관조된다.

이 두 가지 진리는 서로 대립하거나 분리된 것이 아니라 상호 의존적이다. 세속제를 통해 승의제에 도달할 수 있으며, 승의제를 깨달은 자는 오히려 세속제를 더욱 자유롭고 유연하게 활용할 수 있다. 나가르주나는 이를 "승의제에 의지하지 않고서는 세속제를 알 수 없으며, 세속제에 의지하지 않고서는 승의제를 증득할 수 없다"고 설명하여, 둘의 불가분의 관계를 강조했다. 따라서 이제설은 공 사상을 현실 세계와 결합시키고, 수행과 깨달음의 과정을 체계화하는 데 결정적인 역할을 한다.

나가르주나는 대승 불교의 핵심 철학 체계인 중관학파를 창시한 인물로, 그의 중도 사상은 공 개념을 체계화하는 데 결정적인 역할을 했다. 그의 주저 《중론》은 극단적인 유견과 무견을 모두 부정하는 논리를 통해 공의 의미를 명확히 규정한다. 나가르주나에 따르면, 모든 현상은 연기적으로 일어나므로 고정된 자성이 없으며, 이 자성의 부재가 바로 공이다. 이 이해는 단순한 부정이나 허무가 아니라, 존재의 실상을 바로 보는 지혜의 토대가 된다.

그의 중도 사상은 "팔불중도"로 집약된다. 이는 생과 멸, 단과 상, 일과 이, 온과 거의 여덟 가지 극단적 개념을 부정하여, 어느 한쪽에도 치우치지 않는 중도의 관점을 제시한다[2]. 예를 들어, 어떤 사물이 스스로 생겨났다고 보는 것(생)이나 완전히 소멸해 없다고 보는 것(멸)은 모두 자성이 있다는 전제 하에서 성립하는 오류이다. 나가르주나는 이러한 이분법적 사고를 논파함으로써, 세계를 있는 그대로 이해하는 길이 양극단을 떠난 중도에 있음을 보여주었다.

이 중도적 접근은 단순한 철학적 논리에 그치지 않고, 궁극적으로 고통의 소멸인 열반에 이르는 실천적 길이다. 나가르주나는 세속제의 세계를 완전히 부정하지 않으면서도, 그것이 궁극적 실재(승의제)는 아니라는 이제를 설했다. 따라서 수행자는 공의 지혜로 세속적 삶의 현상을 관찰하면서도, 그 속에서 방황하지 않고 자유로워질 수 있다. 그의 사상은 이후 모든 대승 불교 전통에 깊은 철학적 기초를 제공했다.

팔불중도는 나가르주나가 중관학파의 핵심 논리로서 제시한 여덟 가지 부정의 논법이다. 이는 모든 현상에 대해 네 쌍의 극단적 관점을 부정함으로써 궁극적인 진리인 공(空)에 도달하는 길을 보여준다. 팔불은 '생기도 아니고 멸하기도 아니며, 항상하기도 아니고 단절되기도 아니며, 하나이기도 아니고 여럿이기도 아니며, 오기도 아니고 가기도 아니다'라는 여덟 가지 부정을 가리킨다.

이 논리는 상호 의존적인 대립 개념들에 대한 집착을 떨쳐내도록 설계되었다. 예를 들어 '생기고 멸한다'는 일반적인 인식은 사물이 독자적인 실체(자성)를 가지고 존재하다가 소멸한다는 전제를 깔고 있다. 나가르주나는 연기의 관점에서 보면, 어떤 것도 자체적으로 생겨나거나 소멸하는 것이 아니라 조건에 의존해 일시적으로 나타날 뿐이라고 반박한다. '생기지도 않고 멸하지도 않는다'는 부정은 이러한 조건부 존재의 본질을 드러내기 위한 것이다.

나머지 세 쌍의 부정도 같은 원리로 작동한다. '항상함과 단절됨', '하나와 여럿', '옴과 감'은 모두 상대적이고 개념적인 분별에 불과하다. 이 극단적 견해들을 모두 배제한 중간 지점, 즉 '중도'가 바로 모든 현상이 고정된 실체 없이 공하다는 진리(승의제)를 깨닫는 길이다. 팔불중도의 논리는 단순한 부정이 아니라, 언어와 사고의 한계를 넘어서는 공성을 체험하도록 이끄는 실천적 도구이다.

이 표는 팔불중도의 논리적 구조를 체계적으로 보여준다. 각 부정은 상식적 견해를 논파하여 궁극적으로는 이제 가운데 세속제의 개념적 틀을 넘어서도록 유도한다.

유식학파는 현상계의 모든 존재가 식(알아냄, 의식)에 의해 현현된 것임을 주장한다. 이 학파의 핵심 교리인 삼성설은 존재의 세 가지 본성을 구분함으로써 공(空)의 의미를 유식적 관점에서 재해석한다.

삼성설은 변계소집성, 의타기성, 원성실성으로 구성된다. 변계소집성은 우리가 사물에 대해 집착하는 가상적이고 허구적인 본성이다. 예를 들어, '나'와 '내 것'이라는 개념은 실체가 없음에도 불구하고 마음이 분별하여 집착하는 것이다. 의타기성은 모든 현상이 원인과 조건(연기)에 의존하여 일시적으로 일어난다는 본성이다. 이는 마치 파도가 바람과 물에 의존하여 일어나는 것과 같다. 원성실성은 의타기성의 본질, 즉 그 자체로 실체가 없다는 공성 그 자체를 가리킨다. 따라서 유식학파에 따르면, 공성은 단순한 무(無)가 아니라, 의타기성의 실상을 꿰뚫어 보는 지혜를 통해 드러나는 궁극적 진리이다.

이 삼성설을 통해 유식학파는 중관학파의 공 해석과 차별화된 입장을 보인다. 중관학파가 모든 현상이 궁극적으로 실체가 없다고 단정한다면, 유식학파는 현상(의타기성)의 상대적 실재성을 인정하는 듯한 입장을 취한다. 그러나 이는 궁극적으로 집착의 대상인 변계소집성을 제거하고, 의타기성의 공한 본질(원성실성)을 깨닫기 위한 방편적 설교로 이해된다. 결국 두 학파 모두 궁극적 진리로서의 공성에 도달하지만, 유식학파는 공성을 이해하는 과정에서 마음(식)의 역할과 구조에 보다 세밀한 분석을 가한다.

중관학파와 유식학파는 모두 대승 불교의 핵심 학파로서 공 사상을 중시했지만, 그 해석과 강조점에서 근본적인 차이를 보이며 오랜 논쟁을 벌였다. 논쟁의 초점은 공성의 본질, 인식의 근원, 그리고 궁극적 실재에 대한 이해에 집중되었다.

중관학파는 모든 현상이 연기에 의해 존재하며 고유한 자성이 없다는 점, 즉 '자성공'을 절대적 진리로 보았다. 그들에게 공성은 단순히 비어있음을 의미하는 것이 아니라, 독립적 실체의 부재 그 자체가 실재의 본질이라는 의미였다. 반면 유식학파는 '모든 것은 마음뿐'이라는 유식의 입장에서, 공성을 외부 대상의 실재성 부정으로 해석하기보다는 대상이 우리의 식(알아차림, 의식)에 의해 주관적으로 구성된다는 관점으로 접근했다. 이들은 삼성설을 통해, 우리가 집착하는 가상의 세계(변계소집성)는 공하지만, 그것을 가능하게 하는 의식의 흐름(의타기성)과 궁극적 실재(원성실성)는 공하지 않다고 주장했다.

양 학파의 핵심 논쟁점은 다음 표와 같이 정리할 수 있다.

이 논쟁은 단순한 철학적 대립을 넘어 수행론의 차이로 이어졌다. 중관은 공에 대한 분석적 이해를 통한 직접적인 깨달음을 중시한 반면, 유식은 미세한 업과 번뇌의 저장고인 아뢰야식을 정화하는 점진적 변형의 과정을 강조했다. 후대 불교, 특히 티베트 불교에서는 이 두 관점을 통합하려는 시도(예: 중관-유식 종합론)가 나타나며 논쟁이 새로운 발전의 계기가 되었다.

보리심은 대승 불교 수행의 근본 동기이자 목표로서, 모든 중생의 깨달음을 이루려는 원(願)과 실천을 포괄한다. 이 보리심의 발달과 완성은 공성에 대한 통찰 없이는 불가능한 것으로 본다. 공성에 대한 이해는 아집과 법집이라는 두 가지 근본적 집착을 허물어, 진정한 이타행의 기반을 마련하기 때문이다.

보리심은 크게 상대적 보리심(世俗菩提心)과 절대적 보리심(勝義菩提心)으로 구분된다. 상대적 보리심은 깨달음을 구하고 중생을 이롭게 하려는 서원과 실천의 측면이며, 절대적 보리심은 공성을 직접 체득한 지혜 그 자체를 의미한다. 전자는 후자를 성취하기 위한 필수적인 발심 단계이고, 후자는 전자의 궁극적 완성으로, 연기와 공의 진리를 체현한 상태이다.

따라서 대승 수행은 공성에 대한 지혜(반야)와 중생을 구제하려는 자비(보리심)가 하나로 어우러지는 과정이다. 공성에 대한 통찰이 깊어질수록 자비는 더욱 확장되고, 자비행을 실천할수록 공성에 대한 이해도 깊어지는 상호 보완적 관계에 있다. 이는 반야바라밀다 수행의 핵심을 이룬다.

반야바라밀다는 육바라밀 중 가장 높은 완성에 이르는 지혜의 완성, 즉 반야의 완성을 의미한다. 이 수행의 핵심은 공에 대한 통찰을 통해 모든 현상의 실체 없는 본성을 직관적으로 깨닫는 데 있다. 단순한 지적 이해를 넘어, 일상의 경험 속에서 집착과 고정관념이 해체되는 직접적인 체험이 목표이다.

이 수행은 크게 세 단계로 설명된다. 첫째는 문혜(聞慧)로, 반야경과 같은 경전을 통해 공의 교리를 듣고 학습하는 단계이다. 둘째는 사혜(思慧)로, 배운 교리를 사유하고 분석하여 논리적으로 이해하는 단계이다. 마지막이 가장 중요한 수혜(修慧)로, 명상과 지관 수행을 통해 개념을 초월한 직접적인 체험으로 공성을 증득하는 단계이다. 구체적인 수행법으로는 반야심경이나 금강경 등의 독송, 그리고 지관 수행 중 하나인 삼매에 들거나 화두를 참구하는 방법 등이 있다.

이러한 수행을 통해 수행자는 자아와 대상 세계에 대한 집착이 점차 약화되고, 궁극적으로는 번뇌와 고의 근원이 소멸하는 열반의 경지에 도달한다고 본다. 따라서 반야바라밀다 수행은 대승불교의 궁극적 목적인 보리심을 실현하고 불성을 증명하는 필수적인 길이다.

나가르주나는 2세기 경에 활동하며 중관학파를 창시하고 《중론》을 저술하여 공 사상을 체계화했다. 그의 논리는 팔불중도를 통해 모든 극단적 견해를 부정하고 연기의 세계를 궁극적으로 설명했다. 나가르주나 이후, 아리야데바, 불호, 청변 등이 중관학파의 교의를 발전시켰다.

5세기 경에는 유식학파가 미륵과 무착, 세친에 의해 대성되어 공에 대한 대안적 해석을 제시했다. 유식학파는 외부 대상의 실재성을 부정하는 대신 식의 현현으로 세계를 이해했으며, 삼성설을 통해 공성을 설명했다. 이로 인해 중관과 유식 사이에 공에 대한 격렬한 논쟁이 발생했다.

7세기에는 월칭과 적천 같은 학승들이 중관과 유식의 사상을 종합하려는 시도를 했다. 특히 적천은 《중관광석론》을 저술하여 중관학파의 입장을 정리하고 유식학파의 비판에 대응했다. 한편, 반야경 계통의 경전들이 지속적으로 주석되고 강론되며 공 사상의 이론적 기반을 공고히 했다.

8세기 초, 인도의 불교는 점차 쇠퇴하기 시작했으나, 공 사상은 티베트와 중국으로 전파되는 중요한 계기가 되었다. 인도에서의 발전은 주로 나가르주나의 중관 사상과 이후 학파들의 논쟁 및 종합을 통해 이루어졌으며, 이는 이후 동아시아 불교 철학의 근간을 형성했다.

구마라습은 5세기 초 장안에 도착하여 반야경과 중론을 비롯한 대승 경전과 논서들을 한역하는 데 주력했다. 그의 번역은 정확성과 문학적 완성도로 높이 평가받으며, 중국 불교에 공 사상을 체계적으로 소개하는 토대를 마련했다. 이후 그의 제자 승조는 삼론종의 초기 형성을 이끌었고, 길장은 삼론현의를 저술하여 중관 사상을 중국화하는 작업을 진행했다.

티베트로의 전파는 주로 8세기 이후 본격화되었다. 티송데첸 왕의 초청으로 인도의 고승 샨타락시타와 카말라실라가 티베트에 들어와 중관 사상을 전수했다. 특히 샨타락시타는 정견을 강조하며 티베트 불교의 기초를 세웠다. 이후 아티샤가 11세기에 티베트를 방문하여 보리도등론을 통해 공성에 대한 이해와 보리심 실천을 결합한 교법을 전파했다. 이는 후일 카담파와 겔룩파 등 티베트 불교 주요 종파의 사상적 근간이 되었다.

두 지역의 수용 양상은 뚜렷한 차이를 보인다. 중국에서는 현학과 도가 사상과의 조화를 모색하며, 공 사상을 '본무(本無)'나 '진제(眞諦)'와 같은 현지 철학 용어로 해석하는 경향이 있었다. 반면 티베트는 인도 학승들에 의한 직접적인 전수와 체계적인 논리학(인명학)의 도입으로, 공에 대한 엄밀한 논증과 차제에 따른 수행 체계를 중시하는 특징을 발전시켰다.

대승 불교의 공 사상은 한국 불교의 사상적 기반을 형성하는 핵심 요소 중 하나이다. 특히 신라 시대에 크게 융성한 화엄종과 법상종을 통해 본격적으로 수용되었으며, 이후 고려 시대 천태종과 조선 시대 선종의 사상에도 깊이 스며들었다.

신라 시대에는 원효가 화엄일승법계도를 저술하며 공사상과 연기 사상을 화엄 교학과 조화시켰다. 그의 사상은 차별과 대립을 넘어선 화쟁 사상으로 나타나, 한국 불교의 포용적 성격을奠定했다. 또한 의상은 화엄의 법계연기 사상을 체계화하며, 모든 현상이 서로 의지하여 존재한다는 공의 세계관을 구체화했다. 고려 시대에는 지눌의 수심결을 통해 공성에 대한 깨달음이 돈오점수의 선 수행과 결합되며, 이론과 실천이 통합된 한국적 선불교의 토대가 마련되었다.

조선 시대에는 불교가 억압받는 상황 속에서도 선종이 주류를 이루었으며, 휴정 같은 선사들이 간화선 수행을 중시했다. 이들의 수행 체계는 일체 현상의 실체 없는 본질, 즉 공을 직관적으로 꿰뚫는 것을 목표로 했다. 이처럼 공 사상은 한국 불교사에서 단순한 철학적 개념을 넘어, 교학의 토대이자 수행의 관문이 되어왔다.

대승 불교의 공 사상은 20세기 이후 서양 철학, 특히 현상학, 실존주의, 해석학, 비판 이론 및 포스트모더니즘과의 활발한 대화를 이루어냈다. 이 대화는 주로 실재론과 본질주의에 대한 근본적인 비판, 주체와 객체의 이분법적 구분 해체, 그리고 언어와 의미에 대한 성찰이라는 공통된 문제의식 위에서 진행되었다.

예를 들어, 마르틴 하이데거의 존재론은 존재자가 아닌 존재 자체를 탐구하며, 공 사상이 자성을 부정하는 방식과 유사하게 고정된 실체로서의 존재자를 문제시한다는 점에서 비교 연구가 이루어졌다. 또한 데리다의 해체주의는 이항 대립의 구조를 비판하고 의미의 불확정성을 강조하는데, 이는 나가르주나의 팔불중도 논변이 모든 극단적 견해를 논리적으로 해체(공으로 환원)하는 방식과 구조적 유사성을 보인다[6]. 실존주의 철학, 특히 무의미와 자유에 대한 탐구 역시 공의 체험이 가져오는 세계에 대한 인식 전환과 맞닿아 있다는 분석이 있다.

이러한 철학적 교류는 단순한 비교를 넘어 상호 풍요로운 해석을 낳았다. 서양 철학자들은 공 사상을 통해 자신의 이론을 비서구적 관점에서 재검토하거나 확장하는 계기를 얻었으며, 불교 학자들은 서양 철학의 분석적 도구와 개념을 활용하여 공 사상을 현대적으로 조명하는 새로운 어휘와 담론을 발전시켰다. 이 과정에서 중관학파의 논리적 분석은 분석 철학과의 대화 채널로도 작용했다. 결과적으로, 공 사상은 서양 철학의 지형 안에서 하나의 중요한 비교 및 대화 상대이자, 글로벌 철학 담론의 구성 요소로 자리매김하게 되었다.

공 사상은 현대 심리학, 특히 인지행동치료 및 마음챙김 기반 치료법과의 접점에서 주목받는다. 이러한 치료법은 개인이 자신의 생각과 감정을 절대적 실체로 고정하지 않고 일시적인 현상으로 관찰하는 능력을 기르는 데 중점을 둔다. 이는 괴로움의 근원이 사물에 대한 집착에 있다는 불교적 통찰과 유사성을 보인다. 예를 들어, 수용전념치료는 생각을 '마음 속에 떠오르는 언어적 사건'으로 재구성하여 그 내용에 휘둘리지 않도록 돕는데, 이는 사물이 고유한 실체(자성)를 지닌다는 견해를 부정하는 공의 논리와 맥을 같이한다.

또한, 신경과학 분야에서는 명상 수행자의 뇌를 관찰하는 연구를 통해 공에 대한 탐구가 뇌 구조와 기능에 미치는 영향을 과학적으로 조사한다. 연구에 따르면, 오랜 명상 수행자는 전전두엽 피질과 같은 뇌 영역에서 구조적 변화를 보이거나, 기본적 자기 참조 네트워크의 활동이 감소하는 경향이 관찰된다[7]. 이는 고정된 독립적 자아에 대한 집착이 약화되는 현상과 연결 지어 해석되기도 한다.

물리학, 특히 양자역학의 일부 해석은 공 사상과의 철학적 유사성에 대해 논의된다. 양자역학에서 관측되지 않은 상태의 입자는 고정된 속성보다는 가능성의 영역에 존재하며, 관측 행위가 현실을 결정짓는 측면은 사물이 상호의존적 관계(연기) 속에서만 존재한다는 관점과 대화의 가능성을 열어놓는다. 그러나 이러한 비교는 철학적 유추의 수준이며, 과학 이론과 종교 철학을 직접 동일시하는 것은 주의를 요한다. 공 사상의 현대적 의의는 궁극적으로 인간 인식의 한계를 성찰하고, 보다 유연하고 자비로운 심리적 태도를 발전시키는 데서 찾을 수 있다.