스콜라 철학(토마스 아퀴나스)

12세기부터 13세기에 걸쳐 서유럽에서는 아랍 세계와 비잔티움 제국을 통해 아리스토텔레스의 주요 저작들이 라틴어로 번역되기 시작했다. 이 과정에서 이븐 루시드(아베로에스)와 같은 아랍 철학자들의 주석서도 함께 유입되었다. 이전까지 서유럽 학계가 주로 알고 있던 플라톤과 아우구스티누스의 신플라톤주의 전통과는 달리, 아리스토텔레스의 철학은 경험적 관찰과 논리적 분석을 중시하는 체계적인 자연철학과 형이상학을 제공했다.

아리스토텔레스 철학의 유입은 초기에는 기독교 교리와 충돌하는 부분[1]으로 인해 교회 당국으로부터 우려와 저항을 받았다. 1210년과 1277년에는 파리에서 아리스토텔레스 저서의 강독이 금지되기도 했다. 그러나 알베르투스 마그누스와 그의 제자 토마스 아퀴나스를 비롯한 스콜라 철학자들은 이 새로운 철학 체계를 위협이 아닌 기회로 보았다. 그들은 아리스토텔레스의 논리학, 형이상학, 윤리학을 면밀히 연구하여 기독교 신학의 체계적 설명을 위한 강력한 도구로 재해석하고 통합하려고 시도했다.

이 재발견과 수용의 결과, 스콜라 철학의 방법론과 내용은 근본적으로 변화했다. 철학적 탐구의 언어와 도구가 정교해졌으며, 신학적 논의도 더욱 엄밀한 논증 구조를 갖추게 되었다. 토마스 아퀴나스의 작업은 이러한 '아리스토텔레스의 재발견'을 최고조로 완성한 사례로, 그의 사상 체계인 토미즘은 아리스토텔레스 철학과 기독교 신학의 종합을 지향했다.

13세기 유럽에서는 아리스토텔레스의 철학적 저작들이 아랍어와 그리스어에서 라틴어로 대규모로 번역되며 학계에 유입되었다. 이 새로운 지식은 기존의 아우구스티누스 신학을 중심으로 한 사상 체계에 도전을 제기했다. 특히 아리스토텔레스의 우주론과 형이상학은 플라톤적 관점에 기반한 기존 기독교 세계관과 상충되는 부분이 존재했다.

이로 인해 교회와 학자들 사이에서는 이성적 탐구의 결과인 아리스토텔레스 철학과 계시에 바탕을 둔 기독교 신학을 어떻게 조화시킬 것인가가 중요한 과제로 떠올랐다. 일부 보수적 신학자들은 아리스토텔레스 사상을 위험한 이단으로 간주하며 배척하는 입장을 보였다. 반면, 토마스 아퀴나스를 비롯한 다른 학자들은 이성과 신앙이 궁극적으로 하나의 진리, 즉 신에게로 수렴한다는 믿음 아래, 양자의 조화를 시도했다.

그들의 목표는 철학적 이성을 통해 신학적 진리를 이해하고 체계화하는 것이었다. 이를 위해 그들은 변증법을 핵심 방법론으로 채택하여, 논쟁점을 제시하고 권위 있는 텍스트(성경, 교부 저작, 아리스토텔레스 저서 등)를 인용하며 반론을 검토한 후 결론을 도출하는 방식을 정립했다. 이 과정은 신학을 체계적인 학문으로 격상시키는 동시에, 당대의 새로운 지적 성과를 신앙의 체계 안으로 포용하는 길을 열었다.

토마스 아퀴나스는 1224년 또는 1225년경 이탈리아 남부의 로카세카 성에서 태어났다. 그의 가문은 지역의 유력한 귀족 가문이었다. 5세 무렵부터 몬테카시노의 베네딕토회 수도원에서 초등 교육을 받기 시작했으며, 이곳에서 기초적인 자유과 교육을 받았다.

1239년에 그는 나폴리 대학에 입학하여 문학부에서 공부를 계속했다. 나폴리 대학에서 그는 아리스토텔레스의 논리학과 자연철학, 그리고 이븐 시나와 이븐 루시드를 비롯한 아랍 철학자들의 저작을 접하게 되었다. 이 시기는 그에게 결정적인 영향을 미쳤다. 또한, 나폴리에서 그는 창립된 지 얼마 되지 않은 도미니코회의 수도사들을 만나게 되었고, 이들의 학문적 열정과 청빈한 생활 방식에 깊이 감화받았다.

1244년, 그는 가문의 강력한 반대에도 불구하고 도미니코회에 입회하기로 결심했다. 이 결정은 가족과의 심각한 갈등을 초래했으며, 심지어 그의 형제들에 의해 일년 넘게 가택에 유폐되기도 했다. 결국 가족의 반대를 극복하고 수도회에 합류한 후, 그는 파리로 보내져 대 알베르투스 밑에서 공부하게 되었다. 알베르투스는 당시 아리스토텔레스 철학을 깊이 연구하고 있던 인물로, 아퀴나스의 뛰어난 재능을 일찍이 알아보고 그를 쾰른으로 데려가 함께 연구하며 지도했다.

『신학대전』은 토마스 아퀴나스가 1265년경부터 1273년 중단할 때까지 집필한 체계적인 신학 저술이다. 이 방대한 저작은 총 3부로 구성되어 있으며, 제1부는 신과 창조, 제2부는 인간의 행위와 윤리, 제3부는 그리스도와 성사를 다룬다. 아퀴나스는 이 작품을 통해 당시 파리 대학 등에서 논의되던 신학적·철학적 문제들을 체계적으로 정리하고자 했다.

집필 동기에는 두 가지 주요 배경이 있었다. 첫째는 당시 유럽 대학에서 확산되던 아리스토텔레스 철학과 아랍 학자들의 주석을 기독교 신학과 조화시키려는 시도였다. 둘째는 도미니코회의 교육 필요성으로, 『신학대전』은 원래 수사들의 신학 교재로 기획되었다. 아퀴나스는 이 저작에서 변증법적 방법을 활용해 논점을 제시하고 반론을 검토한 후 자신의 해결책을 제시하는 방식을 일관되게 사용했다.

『신학대전』의 집필은 약 8년에 걸쳐 진행되었으나 미완성으로 남았다. 1273년 12월 6일, 아퀴나스는 미사를 집전한 후 모든 저술 활동을 중단했는데, 그 이유에 대해서는 신비적 체험을 했다는 전승과 건강 악화 설 등이 존재한다. 그가 남긴 미완성 제3부는 후대에 그의 제자들이 『보유론』을 추가하여 보완했다.

이 저작의 구조와 주요 논제는 다음 표와 같다.

『신학대전』은 중세 스콜라 철학의 정점으로 평가되며, 이후 토미즘의 핵심 정전이 되었다. 이 저술은 단순한 교리 설명을 넘어 이성과 신앙의 관계, 형이상학, 윤리학 등을 포괄하는 종합적 체계를 제시했다는 점에서 의의를 가진다.

스콜라 철학, 특히 토마스 아퀴나스의 체계에서 변증법적 논증 구조는 핵심적인 방법론을 이루었다. 이 방법은 기본적으로 아리스토텔레스의 논리학, 특히 『범주론』과 『분석론』에 기초한 질문과 반론을 통해 진리를 탐구하는 형식을 취했다. 표준적인 논증 구조는 '문제(quaestio)' 형식으로, 특정 주제에 대해 찬성과 반대의 논거를 제시한 후, 이를 종합하여 결론을 도출하는 방식이었다.

일반적인 논증은 다음과 같은 단계로 진행되었다. 먼저, 논의할 문제가 제기되었다. 예를 들어 "신은 존재하는가?"와 같은 질문이었다. 다음으로, 해당 문제에 반하는 견해와 그 근거가 '반대측 논거(videtur quod non)' 항목 아래에 제시되었다. 그 후, 반대 논거에 선행하는 권위 있는 텍스트(예: 성경, 교부 철학, 아리스토텔레스의 저술)의 문구를 인용하여 '그러나 반대로(sed contra)' 항목에서 다른 관점을 소개했다. 마지막으로, '내 대답(respondeo dicendum)'에서 아퀴나스 자신의 체계적인 해설과 결론이 제시된 후, 초기에 나열된 각 반대 논거에 대해 하나씩 직접 답변('답변(ad primum, ad secundum 등)')함으로써 논증을 마무리했다.

이 구조는 단순히 상대방을 논파하기 위한 것이 아니라, 문제의 모든 측면을 공정하게 검토하고 논리적 모순을 해소하려는 목적을 지녔다. 이를 통해 신학적·철학적 교의는 단순한 권위에 의한 주장이 아니라 이성적 논변을 통해 정립된 것으로 제시될 수 있었다. 이 방법은 신학대전 전반에 걸쳐 체계적으로 적용되어, 복잡한 신학적 문제들을 체계적으로 정리하고 명료하게 서술하는 데 기여했다.

토마스 아퀴나스는 이성과 신앙이 서로 충돌하지 않으며, 오히려 상호 보완적 관계에 있다고 주장했다. 그는 신앙의 진리와 이성의 진리가 궁극적으로 하나의 진리, 즉 신에게서 비롯되므로 모순될 수 없다고 보았다. 따라서 철학적 탐구를 통한 이성적 지식과 계시를 통한 신앙적 지식은 조화를 이룰 수 있다.

아퀴나스는 이 관계를 체계적으로 정립하기 위해 지식의 영역을 구분했다. 일부 진리, 예를 들어 삼위일체나 강생 같은 교리는 순수하게 계시에 의해서만 알려질 수 있으며, 이성만으로는 도달할 수 없다. 반면, 신의 존재와 같은 진리는 계시를 통해서도, 이성적 논증을 통해서도 알 수 있다[3]. 그는 이성의 역할을 신앙의 기초를 마련하거나 신앙의 내용을 이해하기 위해 정리하는 데 있다고 규정했다.

이러한 입장은 당시 팽배했던 "이중진리설"을 명백히 거부하는 것이었다. 이중진리설은 철학적으로 참인 것과 신학적으로 참인 것이 서로 다를 수 있다는 주장으로, 아퀴나스는 이를 논리적 모순으로 판단했다. 그의 철학 체계에서 이성은 신앙에 복종하지만, 동시에 신앙을 지지하는 강력한 도구로 기능한다.

결과적으로 아퀴나스의 접근법은 중세 사상에 지대한 영향을 미쳤다. 그의 작업은 아리스토텔레스 철학을 비롯한 고전 이성적 전통을 기독교 신학 체계 안으로 통합하는 길을 열었으며, 신학을 체계적인 학문으로 정립하는 데 기여했다. 이로 인해 신학적 논의는 단순한 권위에 의존하기보다 논리적이고 분석적인 방법을 갖추게 되었다.

토마스 아퀴나스는 그의 주요 저작 『신학대전』에서 신의 존재를 다섯 가지 논증적 길을 통해 증명하려 시도했다. 이는 아리스토텔레스의 철학과 기독교 신학을 조화시키려는 그의 스콜라 철학적 방법론의 정수로 평가된다. 그는 신앙의 진리가 이성적으로도 탐구 가능함을 보여주고자 했으며, 이 다섯 가지 길은 모두 경험 세계에서 출발하여 신의 존재에 이르는 연역적 추론의 구조를 가진다.

첫 번째 길은 운동 또는 변화의 원인에 기반한다. 세상의 모든 사물은 운동하거나 변화하는데, 이 운동은 다른 것에 의해 운동된 결과이다. 그러나 이러한 운동의 연쇄가 무한히 거슬러 올라갈 수는 없으므로, 최초의 비운동적 운동자인 제일 원인이 존재해야 한다. 이 최초의 운동자가 바로 신이다. 두 번째 길은 작용인에 기반한다. 모든 사건은 원인이 있으며, 그 원인 또한 다른 원인의 결과이다. 이 인과 관계의 사슬도 무한히 거슬러 올라갈 수 없으므로, 스스로 원인이 되는 제일 원인이 있어야 한다.

세 번째 길은 가능적 존재와 필연적 존재의 구분에서 출발한다. 우리 주변의 사물은 존재할 수도 있고 존재하지 않을 수도 있는 가능적 존재이다. 만약 모든 것이 단지 가능적 존재라면, 어느 순간 아무것도 존재하지 않았을 수도 있다. 그러나 실제로 사물은 존재한다. 따라서 그 자체로 필연적인 존재, 즉 스스로 존재 이유를 가지며 다른 것에 의존하지 않는 존재가 반드시 있어야 한다. 이 필연적 존재가 신이다. 네 번째 길은 완전성의 정도에서 비롯된다. 사물들은 선함이나 진리성 등에서 다양한 정도의 완전성을 보인다. 이러한 정도의 차이는 최고의 완전성을 지닌 절대적 기준, 즉 최고선이 존재할 때만 의미를 가진다. 이 최고의 완전성이 신이다.

다섯 번째 길은 목적론 또는 자연의 질서에서 찾는다. 자연계의 사물들은 비이성적임에도 불구하고 목적을 지닌 것처럼 질서정연하게 움직인다. 화살이 활시위의 방향으로 날아가는 것은 궁수의 지시 때문이다. 이처럼 자연의 합목적적 질서는 그것을 이끄는 지성적 존재, 즉 우주의 설계자에 의해서만 설명될 수 있다.

이 다섯 가지 증명은 경험적 관찰에서 시작하여 철학적 원리를 통해 궁극적 원인을 추론하는 방식으로, 이성이 신앙의 영역에 도달할 수 있음을 보여주는 대표적 사례이다. 그러나 이 증명들은 신의 본질이 무엇인지를 규명하기보다는 신이 '존재한다는 사실'을 논증하는 데 주력했다는 점에서 한계를 지닌다. 이후 데카르트를 비롯한 근대 철학자들은 이러한 우주론적 증명과 목적론적 증명에 대해 다양한 비판과 재해석을 제시하게 된다.

토마스 아퀴나스는 아리스토텔레스의 형상-질료설을 기독교 신학의 체계 안에서 재해석하고 발전시켰다. 이 이론은 존재하는 모든 물체적 실체가 형상과 질료라는 두 가지 원리로 구성된다고 설명한다. 질료는 사물의 잠재적 가능성이나 수동적 기반을, 형상은 그 질료에 구체적인 본질과 현실성을 부여하는 능동적 원리를 가리킨다. 예를 들어, 대리석(질료)이 조각가의 작용을 통해 특정한 조각상(형상)의 형태를 얻는 것과 같다.

아퀴나스는 이 이론을 신학적 문제, 특히 영혼과 육체의 관계를 설명하는 데 적용했다. 그는 인간을 하나의 실체로 보았으며, 그 안에서 영혼은 육체의 형상 역할을 한다고 주장했다. 이는 영혼 불멸설과 조화를 이루며, 육체 없이도 영혼이 존재할 수 있음을 의미했다. 그러나 완전한 인간은 영혼과 육체가 결합된 상태로, 이 결합은 본질적이며 우연적이지 않다고 보았다.

아퀴나스의 형상-질료 이론은 존재의 계층 구조를 설명하는 데도 활용되었다. 그는 무생물, 식물, 동물, 인간, 천사에 이르기까지 모든 존재를 형상과 질료의 결합 정도에 따라 구분했다. 가장 낮은 단계의 무생물은 단순한 실체형상을 가지며, 식물은 생명의 원리인 생식혼을, 동물은 더욱 복잡한 감각혼을 가진다. 인간은 이성혼이라는 지적 형상을 지닌 최고의 물질적 존재로, 천사는 순수 형상에 해당하며 신은 형상과 질료의 구분을 초월한 순수 실재로 위치지어졌다.

이 이론은 자연철학과 형이상학의 핵심이 되었으며, 사물의 본질 변화와 다중성의 원인을 설명하는 틀을 제공했다. 또한, 성사의 실재 변화와 같은 신학적 교리를 철학적으로 뒷받침하는 기초가 되었다.

자연법 사상은 토마스 아퀴나스가 아리스토텔레스의 목적론적 세계관과 기독교 신학을 결합하여 체계화한 윤리 및 법철학의 핵심 교의이다. 그는 법을 네 단계로 구분했는데, 그 정점에 영원법, 그 아래에 자연법, 그리고 인간법과 신법이 위치한다. 영원법은 신의 이성에 내재한 우주 질서의 근본 원리이며, 자연법은 이 영원법이 합리적 피조물인 인간에게 부여된 참여의 형태이다. 즉, 자연법은 인간의 이성을 통해 영원법을 인식하고 따르도록 하는 도덕적 규범의 근원이다.

아퀴나스는 자연법의 제1원리를 "선을 행하고 악을 피하라"는 명령으로 보았다. 이 보편적 원칙에서 구체적인 실천 원리들이 도출된다. 예를 들어, 생명 보존, 번식, 진리 탐구, 사회적 공동체 생활 등은 인간 본성에 내재한 자연적 경향성에서 비롯된 자연법의 기본 명령들이다. 이러한 명령들은 문화나 시대에 관계없이 모든 인간에게 적용되는 보편타당성을 지닌다.

인간법은 자연법을 바탕으로 하여 특정 공동체의 상황에 맞게 제정된 실정법이다. 따라서 인간법의 정당성은 그것이 자연법과 얼마나 일치하는지에 달려 있다. 자연법에 위배되는 인간법은 정의롭지 못한 법이며, 양심에 따라 복종할 의무가 약해진다. 아퀴나스의 자연법 사상은 중세 이후 서양의 법철학과 정치사상에 지대한 영향을 미쳤으며, 인권 개념과 근대 국제법의 형성에도 기여했다.

토마스 아퀴나스의 사후, 그의 사상은 토미즘이라는 이름으로 계승되어 발전했다. 14세기부터 16세기에 걸쳐 활동한 후기 스콜라 철학자들은 아퀴나스의 체계를 수용, 변형하거나 비판하며 다양한 학파를 형성했다. 이들은 주로 도미니코회와 프란치스코회 소속의 신학자들이었으며, 존 둔스 스코투스와 오컴의 윌리엄이 대표적 인물이다.

존 둔스 스코투스는 프란치스코회의 대표적 사상가로, 토미즘에 대해 비판적 입장을 취했다. 그는 신의 전능과 인간 의지의 자유를 강조했으며, 신의 본질을 사랑으로 규정했다. 또한 토마스 아퀴나스가 이성과 신앙을 조화시켰다면, 스코투스는 둘 사이의 단절 가능성을 더 명확히 인식했다. 그의 사상은 후에 스코투스학파를 형성하는 기초가 되었다.

오컴의 윌리엄은 명목론의 대표자로, 보편자 문제에서 실재론적 입장을 취한 아퀴나스와 대립했다. 그는 "오컴의 면도날"로 알려진 경제성 원리를 철학과 신학에 적용하여 불필요한 실체의 증가를 거부했다. 그의 사상은 신학의 영역과 철학적 이성의 영역을 분리하는 경향을 강화했으며, 이는 후기 중세 사상의 흐름을 바꾸는 중요한 계기가 되었다.

이들의 논쟁과 발전을 통해 스콜라 철학은 단일한 체계가 아닌, 복잡하고 다층적인 사상의 장으로 변모했다. 후기 스콜라 철학의 이러한 분화는 중세 철학의 종말을 예고하는 동시에, 근대 철학이 태동할 수 있는 개념적 토대를 마련하는 역할을 했다.

토마스 아퀴나스의 사상은 르네상스와 종교 개혁을 거치며 쇠퇴한 듯 보였으나, 19세기 말 교황 레오 13세의 회칙 『영원한 아버지』(Aeterni Patris, 1879)를 통해 토미즘이 가톨릭 교회의 공식 철학으로 부활하면서 현대 사상에 지속적인 영향을 미쳤다. 특히 신토미즘은 현대 과학과 철학의 성과를 아퀴나스의 사상과 조화시키려는 시도를 특징으로 한다.

20세기 철학에서 토미즘의 개념들은 다양한 형태로 재해석되었다. 예를 들어, 자연법 이론은 인권 담론과 법철학의 기초를 제공하는 중요한 자원으로 활용되었다[5]. 형상과 질료의 이론은 생명 철학이나 체계 이론과의 대화 속에서도 논의된다. 또한, 이성과 신앙의 조화를 모색한 그의 태도는 현대 종교 철학과 과학과 종교의 관계 논의에 유의미한 참조점이 되고 있다.

아퀴나스의 영향은 철학을 넘어 다른 학문 분야에도 확장되었다. 다음 표는 그 예시를 보여준다.

한편, 분석 철학의 흐름 안에서도 아퀴나스의 논증 방식, 특히 신의 존재 증명에 대한 엄밀한 개념 분석이 이루어지며 현대 형이상학 논의에 기여했다. 그의 사상은 단순한 역사적 유산이 아니라, 여전히 활발한 철학적 대화의 상대자로서 기능하고 있다.

토마스 아퀴나스의 사상은 생전부터 동시대 학자들로부터 다양한 비판에 직면했다. 특히 아우구스티누스 전통을 따르는 프란치스코회 수사들과 옥스퍼드의 영국 철학자들은 그의 아리스토텔레스 철학 수용과 이성의 역할에 대한 강조에 반대했다.

보나벤투라는 아리스토텔레스의 철학이 기독교 신앙과 근본적으로 조화될 수 없다고 보았다. 그는 신앙의 대상인 하느님을 이해하는 데 있어 이성보다는 신비주의적 직관과 영적 체험이 더 중요하다고 주장했다. 또한, 아퀴나스가 제시한 신의 존재 증명이 논리적으로 완벽하지 않으며, 신앙은 결국 이성적 증명을 넘어서는 것이라고 비판했다.

영국의 철학자이자 옥스퍼드 교수였던 존 둔스 스코투스는 아퀴나스의 철학 체계에 대해 날카로운 논리적 비판을 가했다. 그는 아퀴나스가 주장한 이성과 신앙의 조화가 지나치게 낙관적이며, 신의 절대적 자유와 의지(意志)를 제대로 설명하지 못한다고 보았다. 스코투스는 신의 본질과 의지는 인간 이성으로 완전히 이해될 수 없는 초이성적(超理性的) 영역이라고 주장하며, 토미즘의 합리적 체계를 의문시했다.

또한, 라틴 아베로에스주의자들은 아퀴나스가 아리스토텔레스를 오해하거나 왜곡했다고 비난했다. 그들은 철학적 진리와 신학적 진리가 서로 독립적일 수 있다는 "이중진리설"의 입장을 취했으며, 아퀴나스가 철학을 신학의 하녀(ancilla theologiae)로 만든 것을 비판했다. 이러한 논쟁들은 1277년 파리 주교 탕피에의 유명한 단죄령으로 이어지기도 했다[7].

르네 데카르트는 스콜라 철학의 방법론이 지나치게 아리스토텔레스의 권위에 의존하며, 명확하고 분명한 개념을 통한 체계적 의심과 연역적 추론을 통한 철학 재건을 주장했다. 그는 스콜라 철학의 논변 방식이 종종 모호하고 불필요한 용어로 가득 차 있다고 비판하며, 철학의 출발점을 신앙이나 권위가 아닌 자명한 이성의 원리로 삼아야 한다고 보았다.

데이비드 흄은 스콜라 철학이 핵심적으로 다루었던 형이상학적 개념들, 예를 들어 인과율이나 실체 개념에 대해 경험론적 비판을 가했다. 그는 이러한 개념들이 경험적 관찰로부터 정당화될 수 없다고 주장하며, 스콜라 철학의 논리가 경험 세계와 괴리된 추상적 사변에 머물렀다고 평가했다. 특히 신의 존재 증명과 같은 논증은 인간 인식의 한계를 넘어서려는 시도로 간주되었다.

임마누엘 칸트는 『순수이성비판』에서 스콜라 철학을 포함한 전통 형이상학이 이성의 적절한 사용 범위를 넘어섰다고 비판했다. 그는 토마스 아퀴나스의 다섯 가지 길을 포함한 신의 존재 증명이 모두 존재론적 증명의 변형에 불과하며, 개념으로부터 실존을 도출하는 논리적 오류를 범한다고 지적했다. 칸트에 따르면, 이성은 현상계의 경험을 넘어 물자체의 영역, 즉 신의 존재와 같은 문제에 대해 확실한 지식을 제공할 수 없다.