아리스토텔레스의 형이상학편집자 확인

아리스토텔레스는 형이상학을 '존재로서의 존재'에 관한 학문으로 규정한다. 이는 특정한 종류의 존재자(예를 들어 수학적 대상이나 자연물)를 연구하는 다른 학문들과 구별되는, 가장 보편적이고 근본적인 탐구 영역을 가리킨다. 모든 것은 '존재한다'는 점에서 공통점을 가지며, 형이상학은 존재가 존재로서 지니는 공통된 속성과 원리, 그리고 존재의 다양한 의미를 탐구한다.

'존재로서의 존재'의 연구는 크게 두 가지 방향으로 진행된다. 첫째는 존재의 가장 근본적인 범주들을 규명하는 일이다. 아리스토텔레스는 존재가 말해지는 다양한 방식을 열 가지 범주로 분류했는데, 그중에서도 실체가 가장 핵심적인 제1의 범주이다. 다른 모든 범주(양, 질, 관계, 장소, 시간 등)는 실체에 의존하여 존재한다. 둘째는 존재의 최고 원리와 원인을 탐구하는 일이다. 이는 궁극적으로 모든 변화와 운동의 근거가 되는 최초 원동자와 같은 비물질적이고 영원한 실체에 대한 논의로 이어진다.

따라서 '존재로서의 존재'에 대한 탐구는 단순한 개념 분석을 넘어, 세계의 궁극적 구조와 실재의 본성을 밝히려는 시도이다. 이는 모든 학문의 토대를 제공하는 '제일 철학'의 과제이며, 플라톤의 이데아론과는 다른 방식으로, 경험 세계 안에서 존재의 다의성과 통일성을 동시에 설명하려는 아리스토텔레스 형이상학의 출발점이 된다.

아리스토텔레스는 자신의 철학 체계에서 형이상학을 다른 모든 학문보다 우위에 두는 제일 철학으로 규정했다. 이는 단순히 연구 대상의 추상성 때문이 아니라, 그 탐구가 가장 근본적이고 보편적인 원리를 다루기 때문이다. 다른 학문들은 특정한 존재 영역(예: 수학은 수와 양, 물리학은 운동하는 자연물)을 연구하지만, 제일 철학은 '존재로서의 존재' 자체, 즉 존재가 존재로서 가지는 보편적 속성과 원인을 탐구한다. 따라서 제일 철학은 다른 모든 학문들의 토대와 전제를 제공하는 가장 근원적인 학문의 지위를 가진다.

제일 철학의 위상은 또한 그것이 가장 '자유로운' 학문이라는 점에서도 드러난다. 실용적 필요나 다른 목적을 위해 행해지는 학문과 달리, 제일 철학은 오직 지식 자체를 위해, 즉 '알고자 하는 욕망'을 충족시키기 위해 존재한다. 이는 가장 고귀한 지적 활동으로서의 철학의 본질을 보여준다. 아리스토텔레스는 이를 통해 철학적 탐구의 자율성과 순수성을 강조했다.

또한, 제일 철학은 가장 확실한 원리들, 예를 들어 모순율 같은 논리적 원칙을 다루며, 이러한 원리는 모든 논증과 지식의 토대가 된다. 다른 학문들은 이러한 원칙들을 당연히 받아들이고 사용하지만, 그 원칙 자체를 검토하고 정당화하는 것은 제일 철학의 몫이다. 이처럼 제일 철학은 지식 체계 전체의 기초를 확립하고 보증하는 역할을 수행한다.

이 표는 아리스토텔레스의 학문 분류에서 제일 철학이 차지하는 독보적인 위치를 보여준다. 그의 체계에서 형이상학은 단순히 하나의 학문이 아니라, 지식의 정점이자 통합적 원리를 제공하는 철학적 탐구의 궁극적 형태였다.

아리스토텔레스는 실체를 존재의 근본적인 범주로 보았다. 그는 실체를 일차 실체와 이차 실체로 구분하여, 존재의 구조를 설명했다.

일차 실체는 개별적인 존재자, 즉 '이것'이라고 지시할 수 있는 구체적인 대상이다. 예를 들어 특정한 개인인 소크라테스나 이 책상, 저 나무와 같은 것이다. 일차 실체는 다른 모든 것(성질, 관계, 양 등)의 담지자이며, 주어가 될 수 있지만 다른 것의 술어가 될 수 없다는 점에서 가장 근본적인 존재이다. 반면, 이차 실체는 일차 실체가 속한 종이나 속을 가리킨다. '인간'이나 '동물', '식물'과 같은 보편적 개념이 이차 실체에 해당한다. 이차 실체는 일차 실체의 본질이나 종류를 규정하지만, 일차 실체처럼 독립적으로 존재하지는 않는다.

이 구분은 다음과 같은 표로 정리할 수 있다.

이 이론에서 일차 실체가 존재론적 우선성을 갖는다. 모든 말과 사고는 궁극적으로 이 개별적 실체를 중심으로 이루어진다. '소크라테스는 현명하다'라는 명제에서 '소크라테스'(일차 실체)는 주어이며, '현명하다'(성질)와 '인간'(이차 실체)은 그에 대해 기술되는 술어이다. 따라서 아리스토텔레스의 형이상학은 플라톤의 이데아론과 달리, 보편자보다 개별자의 현실성을 강조하는 입장을 취한다[5].

아리스토텔레스는 모든 실체가 형상과 질료라는 두 가지 근본 원리로 구성되어 있다고 보았다. 이 이론은 그의 변화와 생성에 대한 설명의 핵심을 이룬다. 질료는 사물의 재료나 기반이 되는 잠재적 측면을, 형상은 그 질료에 부여된 특정한 구조나 본질을 가리킨다. 예를 들어, 동상의 경우 청동은 질료에 해당하고, 특정한 신의 모습은 형상에 해당한다.

형상과 질료의 관계는 계층적이다. 어떤 것의 형상은 더 상위 수준의 실체에 있어서는 질료가 될 수 있다. 벽돌(형상)은 점토(질료)로 만들어지지만, 그 벽돌 자체는 집(더 높은 형상)을 구성하는 질료가 된다[6]. 이러한 분석을 통해 아리스토텔레스는 세계의 복잡한 구조를 체계적으로 설명하려 했다.

이 이론은 그의 사원인설과도 긴밀히 연결된다. 질료는 질료인에, 형상은 형상인에 대응한다. 그러나 형상은 단순한 외형이 아니라 사물의 본질적 기능과 목적을 결정하는 능동적 원리라는 점에서 더 중요하게 여겨진다. 나무(질료)가 책상(형상)이 되는 것은 단순한 형태 변화가 아니라, 특정한 기능(작업 공간 제공)을 수행할 수 있는 새로운 본질을 획득하는 것이다.

아리스토텔레스는 사물이나 사건이 존재하거나 발생하는 이유를 설명하는 네 가지 원인을 제시했다. 이는 질료인, 형상인, 작용인, 목적인으로 구성된다. 그의 저서 형이상학과 물리학에서 체계적으로 논의된 이 원인론은 그의 자연철학과 존재론의 핵심을 이룬다.

질료인은 사물이 무엇으로 만들어졌는지를 가리킨다. 예를 들어, 동상의 질료인은 청동이다. 형상인은 사물의 형태나 본질적 구조를 의미한다. 동상의 형상인은 예술가가 의도한 특정한 모양, 즉 그 동상의 본질적 형상이다. 작용인은 변화나 생성 과정을 시작하게 하는 직접적인 원인이다. 동상의 경우, 작용인은 청동을 조각하는 조각가이다. 마지막으로 목적인은 사물이 존재하는 목적이나 완성을 지향하는 방향성을 의미한다. 동상의 목적인은 예술적 표현이나 신을 숭배하기 위한 것과 같은 그 존재의 최종적인 목적이다.

아리스토텔레스는 자연계의 모든 현상도 이 네 가지 원인을 통해 설명될 수 있다고 보았다. 예를 들어, 참나무의 경우 질료인은 흙과 물과 같은 원소들이고, 형상인은 참나무의 고유한 종적 본성이며, 작용인은 도토리에서 자라게 하는 성장 과정이고, 목적인은 완전한 참나무로 성숙하는 것이다. 그는 특히 목적인을 자연 현상 이해에 있어 필수적인 요소로 강조했으며, 이는 그의 목적론적 세계관을 반영한다.

최초 원동자는 아리스토텔레스의 형이상학에서 우주 변화의 궁극적 근원이자 최종 원인으로 제시된 개념이다. 이는 모든 운동과 변화의 시작점이자, 그 자체는 움직이지 않으면서 다른 모든 것을 움직이는 존재이다. 아리스토텔레스는 무한한 원인의 사슬은 불가능하다고 보았으며, 따라서 변화의 연쇄를 시작하는 제일 원인이 반드시 존재해야 한다고 주장했다.

최초 원동자는 순수한 현실성으로서 어떠한 잠재력도 지니지 않는다. 잠재력을 가진다는 것은 변화할 가능성을 의미하며, 이는 더 완전한 상태로 나아갈 필요가 있음을 시사하기 때문이다. 따라서 완전하고 변하지 않는 존재인 최초 원동자는 오직 현실성만으로 존재한다. 또한 이는 물질적이지 않은 순수한 형상이며, 따라서 공간적 제약을 받지 않는 비물질적 실체이다.

이 존재의 주요 활동은 '사유하는 것'이다. 그러나 최초 원동자의 사유는 외부 대상을 인식하는 방식이 아니라, 가장 고귀한 사유 대상인 자기 자신을 사유하는 것, 즉 '사유에 의한 사유'이다. 이 자기 반성적 사유는 가장 완벽하고 영원하며 즐거운 활동으로 묘사된다. 최초 원동자는 우주를 움직이는 방식은 목적 원인으로서 작용한다는 점에서 독특하다. 그것은 물리적으로 끌거나 밀지 않고, 모든 사물이 완전성과 같은 그 존재를 동경하고 모방하려는 욕구를 불러일으킴으로써 우주의 질서와 운동을 유발한다.

이 개념은 플라톤의 선(善)의 이데아나 데미우르고스와는 구별되며, 아리스토텔레스 자신의 네 가지 원인설, 특히 목적 원인론을 정점에서 완성시키는 역할을 한다. 후대 중세 철학에서 이 개념은 토마스 아퀴나스를 비롯한 신학자들에 의해 기독교의 하느님 개념과 결합되어 수용되며 큰 영향을 미쳤다.

변화는 잠재력이 현실성으로 전환되는 과정이다. 아리스토텔레스는 변화를 단순한 무에서 유로의 생성이 아니라, 이미 어떤 형태로 존재하는 것(잠재태)이 다른 형태(현실태)로 전환되는 것이라고 설명했다. 예를 들어, 구리라는 질료는 조각상의 형태를 잠재적으로 지니고 있으며, 조각가의 작업은 그 잠재성을 현실화하는 것이다. 따라서 모든 변화는 변하지 않고 남아있는 기초(질료)와 새롭게 획득되는 형태(형상)의 결합으로 이해된다.

변화에는 네 가지 주요 유형이 존재한다. 첫째, 실체의 변화(생성과 소멸)이다. 둘째, 양의 변화(증가와 감소)이다. 셋째, 질의 변화(변형)이다. 넷째, 장소의 변화(운동)이다. 이 중 실체의 변화가 가장 근본적이며, 다른 세 가지 변화는 이미 존재하는 실체의 우발적 속성이 변하는 것이다.

변화는 목적론적 과정, 즉 엔텔레케이아를 향한 운동이다. 모든 사물은 자신의 본성에 내재된 완전한 상태, 즉 자신의 고유한 기능을 다할 수 있는 궁극적 형태를 실현하려는 경향을 지닌다. 도토리는 참나무가 되는 잠재력을 지니며, 그 성장 과정은 그 잠재적 형태를 실현해 가는 변화의 연속이다. 이 목적론적 설명은 우주 전체의 질서와 자연 현상을 이해하는 핵심 틀을 제공했다.

에네르게이아는 활동이나 현실화를 의미하는 반면, 엔텔레케이아는 완성 상태나 목적 달성을 의미하는 용어이다. 아리스토텔레스는 사물의 변화와 존재 방식을 설명하기 위해 이 두 개념을 도입했다. 에네르게이아는 단순한 가능성(잠재력)을 넘어서 실제로 활동하고 있는 상태를 가리킨다. 예를 들어, 씨앗은 나무가 될 수 있는 잠재력을 지니지만, 실제로 자라서 광합성을 하고 열매를 맺는 활동 자체가 에네르게이아에 해당한다.

엔텔레케이아는 그 활동이 궁극적으로 지향하는 완전한 실현 상태를 의미한다. 씨앗의 경우, 완전히 성장하여 본래의 목적(예: 참나무라면 도토리를 맺는 것)을 완수한 상태가 엔텔레케이아이다. 이 개념은 목적론적 세계관과 깊이 연결되어 있으며, 모든 사물은 자신의 고유한 엔텔레케이아를 향해 변화한다고 보았다.

두 개념의 관계는 변화의 과정을 설명한다. 변화란 잠재력으로 존재하던 것이 에네르게이아를 통해 점진적으로 엔텔레케이아로 나아가는 운동이다. 아리스토텔레스는 이를 통해 정적인 이데아론을 비판하면서도, 변화 속에 내재한 질서와 목적을 설명할 수 있었다.

이 이론은 생물학적 성장뿐 아니라, 인식, 영혼의 활동, 심지어 최초 원동자와 같은 신학적 논의까지 포괄하는 형이상학의 핵심 도구가 되었다.

아리스토텔레스의 형이상학 체계에서 신은 가장 완벽한 실체로서, 비물질적이고 영원하며 불변하는 존재이다. 그는 이를 '비물질적 실체' 또는 '분리된 실체'로 규정한다. 이 개념은 그의 형상과 질료 이론을 넘어서는 존재론적 위계의 정점에 해당한다. 감각적 세계의 모든 실체는 질료와 형상의 결합체이지만, 신은 순수한 형상이자 현실성 그 자체이다. 따라서 신은 어떤 질료도 포함하지 않으며, 그 어떤 물리적 변화나 생멸의 과정에도 휘둘리지 않는다.

신의 비물질성은 그의 활동 방식에서도 드러난다. 신은 최초 원동자로서 우주의 모든 운동과 변화의 궁극적 원인이지만, 자신은 정지해 있다. 그는 물리적으로 움직여 다른 것을 움직이는 방식이 아니라, 사랑받는 대상이 사랑하는 이를 끌어당기듯, 완전한 존재로서 모든 것의 지향점이 되어 운동을 일으킨다[8]. 그의 유일한 활동은 '생각에 대한 생각'이다. 이는 외부 대상에 의존하지 않는 순수한 사유 활동으로, 신은 자신의 완전한 본성을 사유하는 영원한 정신 활동 그 자체이다.

아리스토텔레스의 비물질적 실체론은 그의 자연철학과 존재론을 완성하는 동시에 한계를 보여준다. 감각 세계의 실체론으로는 설명하기 어려운 영원하고 완전한 질서의 근원을 설정함으로써 그의 체계를 보완했다. 그러나 이로 인해 그의 철학 내부에 질료와 결합된 실체의 세계와 완전히 분리된 비물질적 실체의 세계라는 이원론적 긴장이 생겨났다. 이 문제는 후대 중세 철학자들, 특히 토마스 아퀴나스가 그리스도교 신관과 조화시키려 노력하는 주요 과제가 되었다.

아리스토텔레스의 형이상학에서 신은 최초 원동자로서, 우주 질서의 궁극적 근원이다. 이 신은 완전한 현실성의 상태에 있으며, 어떠한 잠재력도 지니지 않는다. 변화는 잠재력이 현실화되는 과정이므로, 신은 불변하고 영원하다. 또한 신은 순수한 사유, 즉 노에시스 그 자체이다. 신의 사유 대상은 가장 고귀한 것, 즉 신 자신의 사유이므로, 신은 자기 자신을 사유하는 사유이다.

신의 속성은 다음과 같이 정리할 수 있다.

이러한 신은 세계를 창조하지는 않지만, 사랑받는 대상이 사랑하는 자를 움직이듯이, 완전함과 선함의 목적으로서 모든 존재를 끌어당긴다. 따라서 신은 효율적 원인이자 목적적 원인으로 작동한다. 아리스토텔레스의 신은 인격적이거나 종교적인 신과는 거리가 있으며, 우주의 합리적 질서를 설명하기 위한 형이상학적 원리로 이해된다.

아리스토텔레스의 형이상학은 중세 유럽과 이슬람 세계의 철학적 사유에 지대한 영향을 미쳤다. 그의 저작들은 초기에는 서방 라틴어 세계보다 동방의 비잔티움과 이슬람 학자들에 의해 더 활발히 연구되고 주해되었다. 특히 알파라비, 아비센나, 아베로에스와 같은 이슬람 철학자들은 아리스토텔레스 철학을 이슬람 신학과 조화시키려는 노력을 기울였으며, 이들의 주석서와 해석은 후기 중세 스콜라 철학에 결정적인 자료를 제공했다.

13세기 서유럽에서는 토마스 아퀴나스와 같은 스콜라 철학자들이 아랍어와 그리스어 원전을 라틴어로 번역하고 주해하는 작업을 통해 아리스토텔레스 철학을 본격적으로 수용했다. 아퀴나스는 아리스토텔레스의 실체론과 원인론을 기독교 신학, 특히 신의 존재 증명과 창조론에 통합시키려 했다. 그는 아리스토텔레스의 최초 원동자 개념을 기독교의 유일신, 즉 하나님과 동일시하며, 철학적 이성과 신학적 계시의 조화를 추구했다. 이 시기 아리스토텔레스 철학은 대학의 핵심 교과과정으로 자리 잡으며 "철학자의 권위"로 불리게 되었다.

그러나 아리스토텔레스 철학의 수용은 논쟁 없이 이루어지지 않았다. 교회 내 보수적 신학자들은 그의 철학이 기독교 교리와 충돌할 수 있다고 우려했다. 1277년 파리 주교 에티엔 텡피에의 선언[9]은 아리스토텔레스 철학에서 비롯된 것으로 보이는 219개의 명제를 정죄하며, 이성의 과도한 확장을 경고하는 사건이 되었다. 한편, 둔스 스코투스와 윌리엄 오컴 같은 후기 스콜라 철학자들은 아리스토텔레스의 형이상학 체계, 특히 실체론과 보편자 문제에 대해 비판적 검토를 가하고 새로운 해석을 제시하며 중세 철학의 내적 발전을 이끌었다.

아리스토텔레스의 형이상학은 근대 철학의 출발점에서 강력한 비판 대상이 되었다. 르네 데카르트는 이원론을 주장하며, 정신과 물질이라는 두 개의 실체를 상정함으로써 아리스토텔레스의 실체론에 근본적인 도전을 제기했다[10]. 이후 존 로크와 데이비드 흄을 필두로 한 영국 경험론은 형이상학 자체의 가능성에 회의를 표하며, 감각 경험을 넘어선 본질이나 실체에 대한 논의를 비판했다. 특히 흄은 인과율이 필연적 연결이 아닌 습관적 연상에 불과하다고 주장하며, 아리스토텔레스의 원인론을 근본적으로 뒤흔들었다.

이러한 비판을 종합하고 형이상학을 새로운 차원으로 끌어올린 인물은 임마누엘 칸트였다. 칸트는 『순수이성비판』에서 형이상학이 경험의 범위를 초월하는 대상(예: 신, 영혼, 우주 전체)에 대해 인식할 수 없다고 판정했다. 그는 초월적 관념론을 통해 시간과 공간이 선험적 감성 형식이며, 범주가 경험을 구성하는 틀임을 주장했다. 이로써 아리스토텔레스의 존재론은 인식론의 문제로 전환되었고, 형이상학은 가능한 경험의 한계 내에서 현상에 대한 학문으로 재정립되었다[11].

19세기와 20세기에 이르러 아리스토텔레스의 사유는 다양한 방식으로 재해석되었다. 헤겔은 변증법적 절차를 통해 정신의 자기 전개 과정을 설명하며, 아리스토텔레스의 목적론을 역사 철학 속에 통합시켰다. 한편, 에드문트 후설의 현상학은 존재 자체로 돌아가자는 주장을 펼쳤는데, 이는 존재로서의 존재에 대한 아리스토텔레스의 물음을 새로운 방식으로 계승한 것이었다. 20세기 후반의 분석철학 내에서는, 특히 피터 스트로슨의 기술적 형이상학과 같은 작업을 통해 개체와 보편자의 문제를 언어 분석의 관점에서 재조명하는 시도가 이루어졌다.