보편 논쟁(실재론 대 유명론)

플라톤은 이데아론을 통해 보편자의 실재성을 주장한 철학자이다. 그의 철학 체계에서 이데아는 감각적으로 인식할 수 있는 개별적이고 변화하는 현상 세계의 배후에 존재하는 영원불변의 본질적 형상이다. 예를 들어, 여러 개의 아름다운 사물들이 존재하지만, 플라톤에 따르면 이 모든 사물들이 참여하는 하나의 절대적이고 완전한 아름다움의 이데아가 따로 실재한다.

개별 사물은 이데아의 불완전한 모방이자 그림자에 불과하다. 모든 개별적인 말들은 말의 이데아에 참여함으로써 말이 될 수 있으며, 모든 정의로운 행위는 정의의 이데아를 반영한다. 이데아는 공간과 시간을 초월하여 존재하는 가장 참된 실재이며, 감각 세계는 이데아 세계로부터 그 존재와 의미를 부여받는다. 플라톤의 이러한 견해는 후대에 극단적 실재론의 원형으로 평가받는다.

플라톤은 이데아의 인식을 회상설로 설명한다. 인간의 영혼은 이데아의 세계를 직접 관조했던 과거를 가지고 있으며, 감각 경험은 이데아에 대한 이미 훼손된 지식을 상기시키는 계기에 불과하다. 따라서 진정한 앎은 감각적 경험을 넘어서는 이성을 통해 이데아 자체를 인식하는 데 있다. 그의 철학은 보편적 진리와 가치의 객관적 실재를 확립하려는 시도로, 중세 보편 논쟁에서 실재론 진영의 핵심적 철학적 근거가 되었다.

아리스토텔레스는 그의 저서 『범주론』에서 존재하는 것들을 분류하는 체계인 범주론을 제시했다. 그는 존재를 10가지 최상위 범주로 나누었는데, 이는 실체, 양, 질, 관계, 장소, 시간, 상태, 소유, 행위, 감수이다. 이 중 가장 근본적인 범주는 실체로, 다른 모든 범주는 실체에 의존하여 존재하는 속성으로 여겨졌다.

아리스토텔레스는 실체를 다시 제1실체와 제2실체로 구분했다. 제1실체는 소크라테스나 이 개별적인 말과 같은 구체적인 개별자이다. 제2실체는 '인간'이나 '동물'과 같은 종이나 속을 가리킨다. 그의 관점에서 제1실체는 다른 모든 것의 주체가 되는 궁극적인 실재였으며, 제2실체는 제1실체가 어떤 종류에 속하는지를 설명하는 보편적 개념에 해당했다.

이러한 구분은 후대 보편 논쟁의 핵심적 토대를 제공했다. 아리스토텔레스는 스승 플라톤과 달리, 보편자가 개별자와 분리되어 독립적으로 실재한다는 이데아론을 거부했다. 대신 보편자는 오직 개별 사물 속에 내재하여 존재하며, 오직 지성을 통해 추상되어 인식될 뿐이라고 보았다[2]. 그의 철학은 보편자의 실재성을 완전히 부정하지도, 플라톤처럼 독립적 실재로 보지도 않는 중간 입장을 형성했다.

보편자가 실재한다는 주장은, 보편자가 단순한 언어적 명칭이나 정신적 개념을 넘어서 어떤 형태로든 독립적 실재성을 지닌다고 보는 입장이다. 이 입장에 따르면, '인간', '빨강', '정의'와 같은 보편적 개념은 개별적 사물들에 선행하거나 그 안에 내재하여 존재하는 실체이다.

플라톤의 이데아론은 극단적 실재론의 대표적 예로 간주된다. 플라톤은 감각 세계의 개별 사물들은 변하고 불완전하지만, 그 본질인 이데아는 영원불변하고 완전한 실재라고 주장했다. 예를 들어, 모든 개별적인 말들은 말이라는 하나의 이데아를 분유하거나 모방한 것에 불과하며, 진정한 실재는 개별 말이 아닌 '말 그 자체'인 이데아이다. 이 관점에서 보편자는 감각 세계와 분리된 초월적 영역에 존재한다.

반면, 아리스토텔레스는 보편자의 실재성을 인정하면서도 플라톤의 초월적 이데아론을 비판했다. 그는 보편자가 개별 사물들 속에 내재하여 실재한다고 보았다. 예를 들어, '인간성'이라는 보편자는 소크라테스나 플라톤 같은 개별 인간들 안에 실현되어 존재하며, 그들로부터 추상되어 인식될 뿐 독립적으로는 존재하지 않는다. 이러한 아리스토텔레스의 입장은 중세 철학에서 온건한 실재론의 기초가 되었다.

극단적 실재론은 보편자가 개별자와는 독립적으로, 그리고 개별자보다 더 완전하고 근원적인 방식으로 실재한다고 주장한다. 이 입장은 플라톤의 이데아론에 그 뿌리를 두고 있으며, 중세 초기에는 특히 에리우게나와 같은 사상가에게서 확인된다. 그들은 보편자(예: '인간성'이나 '아름다움')가 개별적 사물(예: 개별 인간이나 아름다운 사물)이 존재하기 이전에, 그리고 그것들로부터 분리되어 스스로 존재하는 실체라고 보았다. 따라서 개별 사물은 단지 그 영원한 보편자의 불완전한 모방이나 참여에 불과하다.

반면, 온건한 실재론은 아리스토텔레스의 철학을 수용하여 보편자의 실재성을 인정하되, 그 존재 방식을 개별자와 분리되지 않는 것으로 규정한다. 이 입장의 대표적 지지자는 토마스 아퀴나스이다. 그는 보편자가 개별 사물 안에 내재하여 실재하지만, 오직 인간의 지성이 그 공통된 본질을 추상해낼 때만 보편자로서 인식된다고 설명한다[4]. 따라서 보편자는 개별자보다 먼저 존재하는 것이 아니라, 개별자 안에 존재하며, 지성을 통해 사후에 인식되는 것이다.

두 입장의 핵심 차이는 보편자의 존재론적 지위와 인식론적 과정에 있다. 극단적 실재론은 보편자를 개별자의 원인으로 보는 반면, 온건한 실재론은 보편자를 개별자의 내재적 본질로 본다. 아래 표는 두 입장을 비교한다.

이 논쟁은 단순한 형이상학적 문제를 넘어, 신학적 함의를 지녔다. 예를 들어, 삼위일체 교리의 해석이나 성찬례에서의 실체 변화 문제와도 연결되었다. 온건한 실재론은 중세 스콜라 철학의 주류를 이루며, 보편자 문제에 대한 보다 정교하고 지배적인 해결책으로 자리 잡았다.

유명론의 핵심 주장은 보편자가 실재하는 독립적 실체가 아니라 단지 개별자들을 지칭하기 위해 사용되는 이름 또는 언어적 기호에 불과하다는 것이다. 이 입장에 따르면, '인간'이나 '빨강' 같은 보편적 개념은 실제로 존재하는 것은 오직 개별적인 인간 개체나 특정한 빨간 사물들뿐이며, 이들을 포괄하는 추상적 실체는 존재하지 않는다.

유명론자들은 감각을 통해 인지할 수 있는 구체적 개별자만이 실재한다고 본다. 예를 들어, 우리가 '의자'라는 보편자를 생각할 때, 실제 존재하는 것은 나무로 만들어진 특정 의자, 플라스틱 의자 등 각각의 개별 의자들이다. '의자'라는 보편적 개념은 이러한 다양한 개별자들 사이에서 발견되는 유사성을 바탕으로 우리 정신이 만들어낸 하나의 이름 또는 개념일 뿐이다. 따라서 보편자는 정신 외부에 독립적으로 실존하지 않으며, 단지 언어나 사고의 도구로서 기능한다.

이 주장은 언어의 기능에 대한 특정한 이해를 전제한다. 언어는 실재하는 사물에 붙여진 꼬리표와 같으며, 보편적 용어는 유사한 특징을 공유하는 다수의 개별자들을 편리하게 지칭하기 위해 고안된 것이다. 예컨대, '강아지'라는 단어는 모든 개별 강아지들을 가리키는 공통된 명칭이지만, 그 자체가 어떤 실체를 지니고 있는 것은 아니다. 유명론은 이러한 관점에서 실재론이 주장하는 보편자의 독립적 실재성을 철저히 부정한다.

유명론의 핵심은 개별자의 실재성을 최우선으로 강조하는 데 있다. 유명론자들은 보편자가 단순히 유사한 개별 사물들을 지칭하기 위해 사용되는 이름이나 개념에 불과하다고 주장하며, 실재하는 것은 오직 개별적인 사물이나 사건뿐이라고 본다. 예를 들어, '인간'이라는 보편자는 소크라테스나 플라톤 같은 구체적인 개별자들을 추상적으로 지칭하는 말일 뿐, 그 자체로 독립적으로 실재하는 어떤 실체가 아니다.

이 입장은 인식론적 측면에서 직접적인 경험을 중시한다. 우리가 인식하는 모든 것은 특정한 시공간에서 특정한 속성을 지닌 개별 대상이다. 빨간색이라는 추상적 개념은 다양한 빨간 사물들을 경험한 후에 형성된 정신적 구성물에 지나지 않는다. 따라서 지식의 근원은 보편적 개념이 아니라 개별적 경험에서 비롯된다고 본다.

개별자에 대한 이러한 강조는 존재론을 단순화하는 효과를 가져온다. 실재론이 이데아나 형상 같은 보편적 실체들의 영역을 인정함으로써 존재론을 이중화하는 경향이 있다면, 유명론은 오직 감각 가능한 개별적 실체만을 인정함으로써 오컴의 면도날 원리와도 일치하는 경제적인 존재론을 제시한다. 이는 후에 근대 철학의 경험론 전통에 중요한 기초를 제공했다.

피에르 아벨라르는 12세기에 활동한 철학자로, 보편 논쟁에서 실재론과 유명론의 양극단을 비판하며 제3의 입장인 개념론을 제시했다. 그의 접근은 논리와 언어 분석에 중점을 두었다.

아벨라르는 보편자가 개별자와 독립적으로 실재한다는 극단적 실재론을 거부했다. 동시에 보편자가 단순히 소리나 문자에 불과하다는 유명론의 주장도 받아들이지 않았다. 대신 그는 보편자가 개념의 상태를 가진다고 주장했다. 즉, 보편자는 개별 사물들에 공통적으로 내재하는 유사성이나 상태를 정신이 추상화하여 형성한 보편적 개념이다. 이 개념은 개별자에 선행하여 실재하지 않지만, 단순한 이름 이상의 정신적 내용을 지닌다. 그의 유명한 표현에 따르면, 보편자는 "논술되는 것"이다.

그의 이론은 언어의 의미 작용에 대한 분석을 바탕으로 했다. 아벨라르는 한 단어가 지시하는 것은 특정 개별 객체가 아니라, 여러 객체에 공통적으로 적용될 수 있는 "상태"나 "방식"이라고 보았다. 예를 들어, '인간'이라는 보편자는 소크라테스나 플라톤 같은 개별 인간 자체를 가리키지 않으며, 그들 모두에게 공통적으로 발견되는 '이성적 동물'이라는 본질적 상태를 지칭한다. 따라서 보편자는 객관적 유사성에 기반하지만, 그것을 인식하고 표현하는 것은 정신의 추상적 작용을 통해 이루어진다.

아벨라르의 개념론은 중세 철학에 지대한 영향을 미쳤다. 그의 논리적·언어학적 분석은 이후 스콜라 철학의 방법론적 기초를 제공했으며, 토마스 아퀴나스 같은 후대 사상가들이 보편자 문제에 대한 보다 정교한 종합을 시도하는 데 중요한 토대가 되었다.

토마스 아퀴나스는 아리스토텔레스 철학을 기독교 신학과 조화시키려는 시도 속에서 보편 논쟁에 대한 독자적인 종합을 제시했다. 그는 플라톤의 이데아론이 지나치게 추상적이며, 개별적 실체와 분리된 보편자의 실재를 주장한다고 비판했다. 반면, 아퀴나스는 아리스토텔레스의 형상과 질료 이론을 수용하여, 보편자가 개별 사물 안에 내재하는 실재적 형상으로 존재한다고 보았다.

아퀴나스의 입장은 흔히 '온건한 실재론'으로 분류된다. 그는 보편자의 존재 방식을 세 가지 측면에서 설명했다.

1. 보편자는 신의 정신 속에서 사물의 원형으로 선재한다.

2. 보편자는 개별 사물 속에 내재하는 공통적 본성으로 존재한다.

3. 보편자는 인간의 지성에 의해 추상화된 개념으로 존재한다.

이 세 가지 존재 방식은 다음과 같이 정리할 수 있다.

이러한 구분을 통해 아퀴나스는 보편자의 객관적 실재성(신과 사물 속에서)과 주관적 개념성(인간 지성 속에서)을 동시에 인정했다. 그의 이론은 아벨라르두스의 개념론과 오컴의 윌리엄의 유명론 사이에서 중도적 위치를 차지하며, 후기 스콜라 철학의 주요 논쟁 토대를 제공했다.

오컴의 윌리엄은 14세기 영국의 수사이자 철학자로, 중세 후기 유명론의 가장 대표적이고 영향력 있는 주창자이다. 그는 보편자가 단순히 마음 속에 존재하는 개념일 뿐, 개별적 실체들 외부에 독립적으로 실재하지 않는다고 주장했다. 그의 핵심 원칙은 "필요 이상으로 존재자를 늘려서는 안 된다"는 오컴의 면도날로 요약되며, 이는 불필요한 실체를 가정하지 말아야 한다는 방법론적 원칙을 보편 논쟁에 적용한 것이다.

오컴에 따르면, 보편자는 개별 사물들에 대한 정신적 개념 또는 기호에 불과하다. 우리가 '인간'이라는 보편자를 말할 때, 그것은 실제로 존재하는 것은 개별 인간들뿐이며, '인간성'이라는 추상적 실체는 존재하지 않는다. 보편자는 개별자들을 지칭하는 데 사용되는 언어적 기호이며, 이러한 기호는 마음 속에서 개별자들의 유사성을 바탕으로 형성된 일반 개념에 해당한다. 따라서 보편자의 존재 영역은 오직 언어와 사고에 국한된다.

후기 유명론은 오컴의 사상을 중심으로 발전했으며, 존 더스 스코투스의 개별화 원리 논의와도 연결된다. 이 시기의 유명론자들은 지식의 기초를 개별자의 직접적 경험과 관찰에 두는 경향을 강화했다. 이는 자연 철학에 대한 관심을 촉발하고, 중세 후기 사상이 경험론과 과학적 방법의 태동으로 나아가는 데 기여하는 철학적 토대를 마련했다. 오컴의 유명론은 이후 종교 개혁 시기의 사상과 근대 초기 영국 경험론의 흐름에까지 영향을 미쳤다.

경험론과 합리론은 근대 철학의 두 주요 흐름으로, 보편 논쟁을 새로운 방식으로 재해석했다. 경험론자들은 존 로크, 조지 버클리, 데이비드 흄을 중심으로, 모든 지식의 원천이 감각 경험에 있다고 주장했다. 그들은 보편자가 실재하는 독립적 실체라는 실재론적 관점을 거부했다. 대신 로크는 보편자가 추상적 관념이라고 보았으며, 버클리는 그것이 특정 개별물의 이름에 불과한 유명론적 입장에 가까웠다. 흄은 더 나아가 인과율과 같은 필연적 연결마치 관찰된 규칙성의 습관적 연상에 지나지 않는다고 보았다[8]. 이들의 접근은 보편자의 실재성보다 그것이 인간 마음에서 어떻게 형성되는지에 초점을 맞췄다.

반면 합리론자들, 특히 르네 데카르트, 바뤼흐 스피노자, 고트프리트 라이프니츠는 이성에 의한 필연적 진리의 존재를 믿었다. 그들은 수학적 진리나 신의 개념과 같은 보편적이고 필연적인 진리가 실재한다고 보았으며, 이는 플라톤의 이데아론과 유사한 측면이 있었다. 그러나 그들이 강조한 보편자는 신의 속성이거나 이성의 선험적 형식이었지, 중세 실재론자들이 말하는 독립적 실체는 아니었다. 데카르트의 "나는 생각한다, 고로 존재한다"는 명제나, 스피노자의 실체 개념은 이성적 추론을 통해 도달한 보편적 진리를 보여주는 예시이다.

이 두 흐름의 대립은 보편 논쟁의 초점을 존재론에서 인식론으로 이동시켰다. 논쟁의 핵심은 "보편자가 실재하는가?"에서 "우리는 어떻게 보편적 지식을 획득하는가?"로 바뀌었다. 아래 표는 양 진영의 주요 입장을 보여준다.

이러한 재해석은 이후 임마누엘 칸트가 선험적 종합 판단을 통해 양자를 종합하려는 시도로 이어졌다. 칸트는 경험 없이는 내용이 비어 있고, 개념 없이는 경험이 눈먼 것이 된다고 보며, 보편적이고 필연적인 지식의 가능성을 인간의 인식 구조 안에서 찾았다.

20세기 초반에 등장한 분석 철학은 보편 논쟁을 새로운 방식으로 재조명했다. 이 흐름은 철학의 주요 과제를 언어 분석과 개념 명료화로 보았으며, 이로 인해 "언어적 전환"이 발생했다[9]. 전통적인 실재론과 유명론의 대립은 이제 보편자의 존재론적 지위에 대한 논쟁보다는, "보편자"라는 단어가 어떻게 사용되는지에 대한 논의로 변화했다.

버트런드 러셀과 초기 루트비히 비트겐슈타인은 논리 실증주의의 영향을 받아, 보편적 명제를 통해 세계의 구조를 설명하려 했다. 그들에게 보편자는 개별 사물들 사이의 유사성 관계나 공통된 속성을 지시하는 논리적 구성체로 여겨졌다. 한편, 고틀로프 프레게는 수학의 기초를 논리학으로 확립하려는 시도에서 개념의 보편적 성격을 탐구했다.

후기 비트겐슈타인은 『철학적 탐구』에서 언어의 의미는 고정된 실체가 아니라 "가족 유사성"을 가진 다양한 언어 게임 속에서의 사용에 의해 결정된다고 주장했다. 이 관점은 보편자를 어떤 공통의 본질이나 실체로 보는 전통적 관념을 거부하며, 유사성의 네트워크 속에서 기능하는 이름으로 이해하게 했다. 이는 일종의 기능적 유명론에 가까운 입장이었다.

분석 철학 내에서도 다양한 입장이 존재한다. 윌러드 밴 오먼 콰인은 온톨로지의 문제를 "무엇이 존재하는가"가 아니라 "주어진 이론이 무엇의 존재를 약속하는가"라는 문제로 전환시켰다. 그는 보편자의 존재를 인정하는 것이 이론적으로 유용하다면 그 "온톨로지적 약속"을 받아들일 수 있다고 보았으며, 이는 실용주의적 실재론의 한 형태로 해석될 수 있다. 반면, 넬슨 굿맨과 같은 철학자는 보편자의 도입 없이 세계를 설명하는 유명론적 체계를 구축하려고 시도했다.